Varför måste parade bli en pilgrimsfärd och pilgrimsfärden kyrkan?

I sin Canterbury Tales såg Chaucer en grupp pilgrimer som oavsiktligt skapade en gemenskap. I det Nya Testamentet var Paulus vision av kyrkan mer medveten än en tillfällighet. Kyrkan är en gemenskap av "bosatta främlingar", kallade av Gud och utnämnda till Kristi kropp, en koloni från himlen. Genom historien har kyrkor burit på de kristna traditionerna – både triumfer och misslyckanden – en rik materialkultur, ett sakramentalt liv, en gedigen lära och evangeliets skatt, ständigt nytolkade i olika sociala evangelier, vidarebefordrade från generation till generation. Detta handlar inte om att en grupp människor tycker för mycket om sig själva, utan om den kollektiva förverkligandet av det grekiska ordet för kyrka, ekklesia – ett folk som kallas och utses av Gud.

Ernst Troeltsch föreställde sig kyrkan som en institution, en separat sekt och en individualistisk mysticism. Vårt samhälle av hyperindividualism är inte en bra tid för att se, uppskatta och förlita sig på institutioner, inklusive den goda regeringen som gör goda saker för samhället. Sociologer lyfter fram "medierande institutioner", där kyrkor är ett primärt exempel, som ett skydd mot statens och ekonomiska makters överväldigande kraft, samt ett motvikt mot atomistisk individualism som kan bli det enda alternativet till staten, vilket lämnar ett stort tomrum där mänskliga konstruktioner borde vara. Medierande institutioner erbjuder möjligheter för gemenskap och stöd när människor rör sig genom sina liv. Kyrkor fungerar som "plausibilitetsstrukturer", där tro och moral prövas och utövas i gemenskaper som bär dem vidare.

Religiösa individualister, "de utan religion" och "andliga men inte religiösa" missar att de själva lever på lånat kapital. De traditioner som har närt dem har förts vidare som levande socialt kapital, bevarat genom generationer av människor som har varit engagerade i institutioner. En from mor skulle gärna vilja säga till sina svärsöner, så självsäkert avvisande av religionen, att mycket av det de älskar hos hennes döttrar kommer från deras djupt kristna uppfostran. Deras äktenskap lever på lånat kapital.

Den gemensamma Israel och den gemensamma kyrkan är oumbärliga teologiska konstruktioner. Bibeln är vittnet till och för dessa gemenskaper. Innan kyrkan accepterade ansvaret för att proklamera och förverkliga ett nytt socialt evangelium, var den – och det gamla Israel – först och främst kallad att lyfta upp och förkroppsliga universums Gud, Guds förbund med jordens folk. Heliga berättelser som avser att avslöja livets mening på jorden kräver en gemenskap av människor som berättar historien, tolkar den, följer den och blir den.

En berättelse om kristendom som en levande institution finns i historien om den lilla protestantiska byn Le Chambon under andra världskriget. När Nazityskland ockuperade Frankrike och beordrade att judar skulle arresteras och deporteras till koncentrationsläger, vägrade invånarna i Le Chambon att följa dessa order. Detta folk, med en huguenotisk bakgrund, hade under århundraden lärt sig att stå emot staten och vägrade ge upp de judar som gömde sig på landsbygden. Detta exempel visar hur en gemenskap som håller fast vid sina religiösa berättelser och övertygelser kan stå emot de krafter som hotar den mänskliga värdigheten och de grundläggande rättigheterna.

Hur kan bibeln utmana våra perspektiv och sociala strukturer?

Bibeln kan vara oförutsägbar. Den kräver ibland räddning från den andaktsfulla säkerheten att bokstavligt tolka ord som Guds egen tanke. Det är bättre att se heliga skrifter som ett ständigt växande repertoar av möten mellan det gudomliga och det mänskliga, snarare än frusna sanningar. Anden blåser genom orden och rör upp de etablerade tolkningarna, vilket gör att betydelser fladdrar över sidorna av tryckt text. Vi kan inte i förväg anta vad en bok skulle vara som om Gud själv hade skrivit den. Luther varnade att om kristna inte finner Kristus i centrum, så missförstår de texten. Vissa samtida teologer hävdar att Bibeln måste hållas ansvarig inför Jesus Kristus. Ett exempel på detta är att hela Bibeln endast innehåller ett fåtal verser som refererar till homosexualitet, medan över tusen verser handlar om de fattiga. Det är lätt att tänka på hur vissa konservativa teologer bortser från socialt ansvar och rättvisa för att fokusera på det som inte utmanar status quo. På samma sätt som Thomas Jefferson raderade alla mirakler ur Nya Testamentet eftersom de stred mot hans upplysningstänkande, försöker många konservativa idag att filtrera bort socialt engagemang ur varje helig text.

Bibeln är ofta föremål för olika grader av respekt. Vissa progressiva kristna, som skryter med hur lite de tror, betraktar den som irrelevant, medan fundamentalister håller fast vid den på ett sätt som kväver dess livskraft. Den stora krisen för den sekulära moderniteten, som började med Upplysningen, är att den skapade ett tänkesätt där Bibeln helt enkelt inte längre får tala. I den offentliga sfären får man inte citera Bibeln eftersom religiösa berättelser anses sakna offentlig giltighet. Många amerikaner anser att detta är det enda sättet att skydda staten från kyrkan. Trots goda intentioner är denna hållning en ny form av fångenskap för Bibeln, där den inte får tala offentligt. Detta kan vara en del av en större kulturell rörelse från andlighet till materialism, från religion till sekulär materialism.

När man närmar sig en helig text, som Bibeln, kommer man att konfronteras med krav och perspektiv som inte alltid passar in i den värld man befinner sig i innan man börjar läsa. Texten kan säga något oväntat och nytt, och det är genom denna process som vi kanske också finner nya sätt att kommunicera och förstå vår omvärld. Det är i den religiösa agendan för en helig text som alternativa världar skapas, och i dessa världar kan nya sociala och politiska lösningar få fäste. Texten kan skapa nya berättelser, som de som C.S. Lewis ansåg saknades och som utan vilka vi skulle vara utan förståelse för den större berättelsen om livet.

Bibeln och andra heliga skrifter kan ibland behöva genomgå nya tolkningar och ses som en källa till nytt liv, nya pilgrimsvandringar och nya iterationer av det sociala evangeliet. De kan också vara en väg till förändring, om de återupplivas och tas på allvar som befrielsens berättelser för de förtryckta. Sådana texter kan ge oss något att säga, särskilt i en tid när vi söker svar på de sociala och politiska utmaningar som präglat vår värld. Och när dessa texter tas på allvar, om än genom ett postmodernt och kritiskt perspektiv, kan vi finna kraften att konfrontera de dolda maktstrukturer som påverkar vårt samhälle.

Hur ser vi på människans transformation och vårt ansvar idag?

Det är fascinerande att tänka på hur de tidiga kristna teologerna, verksamma under en tid när det romerska imperiets ordning och räckvidd började försvagas och den klassiska världen närmade sig sammanbrott, hade en sådan övertygelse om det mänskliga livets framtid. Deras visioner var självsäkra, som om de förutsåg att kristendomens fantasi skulle ta rot i människonaturen och kulturen. Kan vi återuppta denna diskussion i början av det tredje millenniet? Ontologiskt sett är samtalet om människans transformation riktat mot inkarnationen, men denna process var inte bara magisk eller något som hände plötsligt vid dopet. Både den ortodoxa östkyrkan och den latinska västkyrkan lade stor vikt vid hur en långvarig andlig praktik—som att möta Kristus genom dop och eukaristi, kontemplation, bön, askes, mystisk förening, monastiska rörelser och ja, även enkla människor som övar på "Kristi efterföljelse"—kan hjälpa till att åstadkomma en verklig mänsklig transformation. Men var finns denna förståelse idag?

I den tidiga kristendomen betraktades helgonen som garantier för en fortsättande och beständig inkarnation; de var depositionspunkter som Gud lämnat för att visa på sin närvaro och Andens verkan på jorden. Vi skulle kunna säga att de var små brödsmulor som ledde oss mot våra möjligheter och vårt mål, som en sorts triggere för teleologin inbyggd i oss. Även om denna vision inte har blomstrat på protestantisk mark, föreställde sig kväkarna att Guds närvaro på jorden och den transformation som följer med den kunde åstadkommas genom att "stå stilla i Ljuset".

Om universum ska fortsätta att bli, och om vi är medskapare i denna utveckling (eller fullbordandet) av Gud, måste vi upptäcka och skapa betydelsefulla roller för människor som gör anspråk på Guds DNA. Anthropologer som Victor Turner såg att i primitiva religiösa visioner och ritualer kommer Gud ner till jorden och "färdas genom människans hästar". Det gamla Israel upplevde kraften att röra sig ut från Egypten. Guds intention för kosmos (Guds rum) ger människans hopp (vårt rum) som dess motsvarighet. Profeterna kanaliserade ständigt Israels uttågsupplevelse. Änglarna över Betlehem meddelade att Jesus skulle vara "ett gott budskap för alla folk." Aposteln Paulus föreställde sig en ny skapelse och såg det som sin uppgift att börja samla en eskatologisk skörd. Första frukten av denna skörd är hoppet, och det skapar den sociala kapitalen för revolution. Hoppet är den hävstång som krävs för att utvidga mänskliga ansträngningar.

För att kunna åstadkomma en verklig förändring i världen krävs det mänsklig handling och inlevelse. Det handlar om att tro på möjligheten att vi, genom att aktivt engagera oss i kampen för rättvisa, för att bevara vår planet eller för att återskapa en mening i livet, faktiskt kan delta i Guds ständiga "blivande". Det är inte bara så att vi väntar på Guds ingripande, utan vi är medskapare i processen, en process som ständigt formas av våra handlingar, våra ambitioner och våra hopp. Guds DNA finns i oss och vi har ett ansvar att låta denna kraft komma till uttryck genom våra egna liv och handlingar.

Hur kan religiös tro och utopisk hopp formas i en sekulär offentlighet?

När konservativa föreställer sig utopier endast som en avlägsen himmel, skyddar de denna värld från att infekteras av Guds liberalism. Detta är ett tecken på en brist i religiös fantasi. I grund och botten väntar hoppet på den dag då himlen korsar jordens tröskel, vilket kristna tror skedde i det som Nya Testamentet förkunnar som Guds inkarnation i Jesus Kristus. Men om himlen är alla metafors moder måste vi också vara medvetna om det samtida språkets bärkraft när det gäller att hålla detta hopp vid liv. Utopiskt hopp förenar och utan det kan vi dö. Det är nödvändigt att stå emot dem som vill befria oss från religion, poesi och ordens mysterium och transcendens – liksom att motstå fundamentalister som vill frälsa oss genom bokstavstrogenhet. Mot dem som vill befria oss med förnuft följer vi poeterna i jakten på de saknade orden.

I en värld som lider är det inte tid för ikonoklasm som förbjuder gestaltningen av Gud mitt i det mänskliga projektet. Att tro är att se. Är inte utopismen den svåra ansträngningen att efterlikna en liberal Gud på en icke-liberal jord? I början av eukaristin säger vissa: ”Se vad ni är; Bli vad ni tar emot.” Det är en kallande inbjudan att omfatta både den andliga verkligheten och vår kroppsliga närvaro.

Ett exempel på denna förändring är det amerikanska beslutet 2019 att tillåta ett stort kors som minne över veteraner på offentlig mark. Domen betonade att religionsfriheten ska bidra till ett samhälle där människor av olika tro lever tillsammans i harmoni och att nedmontering av religiösa monument kan uppfattas som fientlighet mot religion.

Den auditiva dimensionen av offentligheten illustreras med exempel från Frankrike där kyrkklockor en gång markerade både religiös och sekulär tid. Under franska revolutionen sågs kontrollen över klockorna som kontroll över livets symboliska ordning och klockorna municipaliserades för att sekularisera den auditiva verkligheten. Trots sekulariseringen kunde klockorna fortfarande fungera som en röst från det transcendentala i en annars immanent offentlig sfär. I nutidens Amerika kan dock städer införa ordningar som ser klockringning som störande och kräver en ”sekulär” tystnad, vilket visar att även den auditiva offentliga sfären är en plats för kamp om mening och identitet.

Charles Taylor har argumenterat för att vi lever i en postmodern tid där både religion och sekularism är mer flytande begrepp än tidigare. Vissa ser postmodernismen som både post-religiös och post-sekulär, där sekularismen i sig kan förstås som en ny form av religiositet, ett uttryck för mänsklig strävan efter absolut mening snarare än dess frånvaro.

Det är viktigt att inse att religiös tro inte bara är en privat angelägenhet utan också en kraft som kan berika det offentliga samtalet med perspektiv på mening, transcendens och rättvisa. Att avfärda religiösa språk och berättelser som irrationella eller irrelevant för det gemensamma livet riskerar att urholka samhällets djupare förståelse för vad det innebär att vara människa. Att integrera tro, poesi och mysterium i det offentliga rummet är en nödvändighet för att återuppliva både social rättvisa och andlig längtan i en värld som desperat behöver det.