Tijdens de culturele omwentelingen van de jaren 1960 was het vanzelfsprekend dat Hannah Arendt de focus legde op de "botsing tussen feitelijke waarheid en politiek, iets wat we vandaag de dag in zo’n grote schaal kunnen waarnemen." Wat zou ze hebben gezegd als ze de post-truth era van de jaren 2010 had meegemaakt? Arendt beschouwde het conflict tussen waarheid en politiek als een conflict tussen waarheid en opinie, en aangezien ze opinie als iets beschouwde dat publiekelijk wordt gecommuniceerd, stelde ze dat "feiten en opinies, hoewel ze gescheiden moeten blijven, niet tegengesteld zijn aan elkaar; ze behoren tot dezelfde sfeer." Gezien hun plaats in de politieke sfeer, zijn feiten en opinies vatbaar voor fouten en misrepresentaties, en moeten ze dan ook anders geëvalueerd worden dan rationele waarheden, waarvan de validatie behoort tot een andere sfeer, wellicht die van de wetenschap en academische wereld.

Er is echter een onderdrukkend aspect verbonden aan het presenteren van en vasthouden aan feitelijke waarheden in het politieke domein. Zoals Arendt het stelt: "Vanuit het perspectief van de politiek heeft waarheid een despottisch karakter. Het wordt daarom gehaat door tirannen, die terecht vrezen voor de concurrentie van een dwangmiddel dat ze niet kunnen monopoliseren, en het heeft een vrij precair statuut in de ogen van regeringen die rusten op instemming en afkeer hebben van dwang." Deze observaties waren in Arendts tijd bedoeld voor de Europese tirannen van nazi-Duitsland, fascistisch Italië en het communistische Sovjet-unie, maar we kunnen dezelfde visie gemakkelijk toepassen op het hedendaagse politieke klimaat in landen zoals Rusland onder Poetin, Hongarije onder Orbán, Venezuela onder Maduro, Israël onder Netanyahu, Brazilië onder Bolsonaro, Turkije onder Erdogan, en de Verenigde Staten onder Trump.

De Trumpiaanse mantra van "nepnieuws" weerklinkt door de media alsof we in Orwells fictieve wereld van Big Brother en het Ministerie van Waarheid leven. De openlijke vijandigheid tegenover de pers en de gevangenneming van dissidenten zijn misschien zichtbaarder in Rusland en Venezuela dan in Israël en de Verenigde Staten, maar de demonisering van protesten door Trump als "rellen" en de betiteling van demonstranten als "radicale hooligans" dragen het stempel van een leider met weinig tolerantie voor afwijkende meningen. Kritische stemmen en klokkenluiders in de VS worden ontslagen uit hun overheidsfuncties als medeplichtigen van de "deep state." Dezelfde waarheid die filosofen beogen, wordt door deze antidemocratische politici aangeduid als een "despottisch karakter."

De roep om filosofisch onderzoek naar waarheidsclaims is essentieel voor iedere politieke deliberatie. Zonder basisregels en een gemeenschappelijk akkoord over wat geldt als waarheid en wat de verschillen tussen verschillende waarheden zijn, zou het moeilijk zijn om publieke beleidsmaatregelen te communiceren en uit te voeren. Aangezien feiten en hun waarheidsgetrouwheid "altijd anders hadden kunnen zijn," zoals Arendt stelt, zijn ze vatbaar voor manipulatie, tegenfeitelijke beweringen en outright leugens en verzinsels. Feitelijke waarheid is in haar ogen niet zelf-evident, noch zekerder dan opinie, en blijft daarmee op elk moment betwistbaar, wat de tegenovergestelde meningen hun eigen legitimiteit verleent.

Onder deze omstandigheden zijn "waarheidsvertellers," zoals Arendt ze noemt, gedwongen hun overtuigingskracht in te zetten en daarmee de opinies van anderen te beïnvloeden, mogelijk om politieke steun te verkrijgen. Zonder de kritiek van filosofen en wetenschappers kunnen politici zoals Trump de problematische status van de "feitelijke waarheid" misbruiken om zichzelf toe te staan te zeggen wat ze willen. Hoewel het toelaten van leugens in het staatsbestuur tijdelijk kan zijn en betrekking heeft op specifieke nationale geheimen of de juiste misleiding van vijanden, zijn ze niet van hetzelfde kaliber als de "nobele leugens" die aan Plato worden toegeschreven voor het politieke establishment. In andere woorden, "witte leugens" die door politici worden uitgesproken om gedrag in een pandemie te sturen, verschillen van ronduit valse beweringen die verdeeldheid zaaien en angst genereren (zoals het beweren dat het coronavirus snel zal verdwijnen of weinig effect zal hebben).

De toekenning van de zogenaamde nobele leugens aan Plato als een goedkeuring van het misleiden van het publiek wordt door Arendt als een misinterpretatie van de Griekse filosofie beschouwd. Ze betoogt dat Plato nooit carte blanche toestemming gaf voor politieke misleiding. Arendts classificatie van verschillende soorten waarheid, feitelijke en rationele, kan licht werpen op de zorgen van Latour en Frankfurt met betrekking tot de waarheid van wetenschappelijke feiten die zowel openstaan voor interpretatie als consensus onder onderzoekers kunnen opleveren. Hoewel in Arendts binaire indeling wetenschappelijke feiten deel uitmaken van de rationele waarheden, ziet men een Kantiaanse overlap met feitelijke waarheden, die vatbaar zijn voor empirische betwisting en kritische controle.

De geschiedenis van de wetenschap biedt voldoende bewijs dat wat ooit als wetenschappelijke waarheden werd beschouwd, op een bepaald moment is vervangen door andere waarheden, die soms tegenstrijdig zijn, soms aanvullend, maar altijd wezenlijk anders. Denk aan het geocentrische tegenover het heliocentrische model van het universum, of aderlating versus het gebruik van antibiotica in de immunologie. Dit voortdurende proces van bevestiging en falsificatie maakt feitelijke waarheden niet minder geldig dan opinies; integendeel, het vereist een robuustere verifiëring en legitimering, die steeds nauwkeuriger en strenger wordt dan ooit tevoren. Voor buitenstaanders kan dit proces instabiel, verwarrend, tegenstrijdig en vatbaar voor bedrog lijken. Wetenschapscritici hebben wijst op de gevaren van dit proces, terwijl andere wetenschapscritici zich richten op de zelfbehoudende muren ervan.

Net zoals er verschillende soorten waarheden zijn, zijn er verschillende soorten leugens, variërend van vergissingen en fouten, disimulatie en geheimen, tot opzettelijke en herhaalde leugens. Filosofen en wetenschappers onderscheiden zich van sofisten en bedriegers door te pleiten voor het voortdurende zoeken naar waarheid en het elimineren van fouten. Voor hen zou opzettelijke en herhaalde misleiding het delicate kader van kennis en waarheidsproductie vernietigen en daarom ten koste van alles vermeden moeten worden.

Hoe wordt hypocrisie begrepen binnen politieke zelfbedrog en de implicaties voor verantwoordelijkheid?

Het begrip hypocrisie, wanneer het wordt onderzocht vanuit het perspectief van zelfbedrog, biedt inzicht in de manieren waarop politieke actoren zichzelf en anderen kunnen misleiden, vaak zonder zich bewust te zijn van hun eigen misleidingen. Het gebruik van zelfbedrog als analysemiddel is tweeledig: enerzijds kan het helpen bij het toewijzen van verantwoordelijkheid aan degenen die zich schuldig maken aan zelfbedrog, en anderzijds kan het preventieve maatregelen mogelijk maken om dergelijke gedragingen te voorkomen. Dit idee werd verder onderzocht door Galeotti, die zichzelf als doel stelt om ‘prophylactische maatregelen’ te ontwikkelen die de mogelijkheid van zelfbedrog onder ‘typische omstandigheden’ kunnen beperken. Door deze maatregelen kunnen ‘externe waarnemers’ gereedschappen verkrijgen om politieke zelfbedrog tijdig te detecteren.

Het belangrijkste voordeel van het concept van zelfbedrog is dat het niet alleen verantwoordelijkheid toewijst aan degenen die zich eraan schuldig maken, maar ook ruimte biedt voor het ontwikkelen van maatregelen die politieke zelfbedrog kunnen voorkomen voordat het schadelijke gevolgen heeft. Galeotti beweert dat haar filosofische benadering duidelijkheid biedt over de verantwoordelijkheid die kan worden gekoppeld aan politieke zelfbedrog en hiermee voorzorgsmaatregelen biedt tegen de potentiële schade die het kan veroorzaken.

Echter, het gebruik van zelfbedrog als analysemiddel is niet zonder kritiek. Zoals R. Sassower opmerkt, worden de omstandigheden rondom politieke besluitvorming vaak gekarakteriseerd door verwarring en onduidelijkheid. Het is lastig om zelfbedrog te onderscheiden van simpele miscalculaties, onzekerheid, of zelfs opzettelijke misleiding. Dit roept de vraag op hoe effectief zelfbedrog als analysetool is voor het beoordelen van hypocrisie. De scheiding tussen opzettelijke misleiding en zelfbedrog is in politieke contexten vaak niet helder te trekken.

Zelfbedrog in politieke contexten is geen opzettelijke daad van een zelfbewuste agent, maar een situatie waarin actoren terechtkomen, vaak zonder het volledig te beseffen. Dit roept de vraag op of, wanneer individuele gevallen van politiek zelfbedrog als een ‘collectief product’ worden beschouwd, de verantwoordelijkheid effectief kan worden toegewezen aan individuele politici. In sommige gevallen, zoals bij de Israëlische overtuiging in de noodzaak van nucleaire wapens door de voortdurende dreiging, kan zelfbedrog overtuigend worden, hoewel dit geen excuus mag zijn voor het ontbreken van verantwoordelijkheid.

De rol van hypocrisie in dergelijke situaties is complex. In veel gevallen kan langdurig zelfbedrog het onmogelijk maken om de verantwoordelijkheid toe te schrijven, aangezien de actoren zichzelf en anderen niet meer herkennen in hun handelen. Dit roept herinneringen op aan de gevolgen van zelfbedrog in de context van de Tweede Wereldoorlog, waarbij Nazi-officieren zichzelf overtuigden van het idee dat ze slechts bevelen opvolgden, maar toch verantwoordelijk werden gehouden voor hun misdaden tegen de menselijkheid, zoals bleek tijdens de Neurenbergprocessen.

In tegenstelling tot de eerder genoemde analytische benaderingen, kan een literair-psychologische benadering van hypocrisie onderscheid maken tussen eerstegraads en tweedegraads hypocrisie. In dit geval wordt hypocrisie niet alleen als moreel falen gezien, maar als een onvermijdelijk resultaat van de sociale en culturele omstandigheden waarin mensen zich bevinden. Bernard Mandeville introduceerde het idee dat hypocrisie geen uitzondering is in geciviliseerde samenlevingen, maar eerder een structureel kenmerk van deze samenlevingen. Hij stelt dat de luxe en het comfort die samenhangen met ‘beschaving’ vereisen dat individuen hun verlangens en morele overtuigingen maskeren, en dit leidt onvermijdelijk tot hypocrisie.

Mandeville betoogde dat in alle beschavingen mensen vanaf hun geboorte onbewust worden aangeleerd hypocriete gedragingen te vertonen. Het idee van hypocrisie als integraal onderdeel van het sociale leven wordt verder versterkt door Sigmund Freud, die stelt dat het verlangen om als ‘beschavende’ natie te worden gezien, met de nadruk op sociale normen, kan leiden tot een collectieve zelfmisleiding. Freud gaf aan dat de verlangens van naties om morele principes te tonen vaak in contrast staan met hun historische daden, zoals oorlogen die worden gevoerd tegen andere ‘beschaafde’ naties, wat de hypocrisie van zulke claims blootlegt.

Hypocrisie wordt dus vaak niet gezien als een toevallige of aberrante fout, maar als een integraal onderdeel van de manier waarop samenlevingen zichzelf organiseren en in stand houden. Dit betekent dat het besef van hypocrisie in politieke en sociale contexten niet alleen een morele afkeuring vereist, maar ook een diepere reflectie op de structurele en culturele elementen die hypocrisie in stand houden.

Het belang van het herkennen van hypocrisie als een structureel fenomeen, en niet alleen als een individuele fout, heeft grote implicaties voor de manier waarop we politiek gedrag en beleidsbeslissingen analyseren. Het stelt ons in staat te begrijpen hoe zelfbedrog en hypocrisie niet alleen worden aangewakkerd door persoonlijke motivaties, maar ook door bredere sociale en culturele systemen die verwachtingen creëren die in wezen hypocriet zijn. Deze inzichten kunnen ons helpen bij het ontwikkelen van meer genuanceerde benaderingen van politieke verantwoordelijkheid en ethiek, waarbij de complexe dynamiek van zelfbedrog, hypocrisie en machtsstructuren wordt erkend.

Wat is de waarde van politieke hypocrisie in een pragmatisch politieke context?

Politieke hypocrisie wordt vaak gezien als een excuus voor hypocriet gedrag, dat niet wordt aangepakt. Natuurlijk blijven sommige beschuldigingen van hypocrisie gerechtvaardigd wanneer ze wijzen op opzettelijke daden van slechte trouw. De meeste geleerden over politieke hypocrisie erkennen echter dat er "verschillende vormen van hypocrisie" bestaan. Het stellen van deze concessie kan, in plaats van de kritische benadering van hypocrisie te ondermijnen, expliciet maken volgens welke criteria verschillende gradaties van hypocrisie kunnen worden gepositioneerd. Het accepteren van enige hypocrisie impliceert niet noodzakelijkerwijs morele nederlaag of een afwijzing van moraal in naam van politieke opportuniteit. Integendeel, het kan een weigering zijn om te kiezen tussen deontologische ethiek (waarbij het juiste handelen altijd geldt) en consequentialistische ethiek (waarbij de gevolgen de middelen rechtvaardigen) in de politieke context.

Adam Smith, bijvoorbeeld, schetste de diepe morele verplichting die onderling afhankelijkheid ondersteunt. In zijn werk over empathie en liefde voor anderen (1759) wilde hij een politiek economisch model ondersteunen waarin deelnemers worden gemotiveerd door eigenbelang om goederen en diensten uit te wisselen (1776). In plaats van Smiths eerste werk uitsluitend te lezen als een pleidooi voor waarde-rationaliteit en zijn tweede werk als een pleidooi voor instrumentele rationaliteit, is het zinvoller om te zien hoe het eerste werk een voorwaarde vormt voor het tweede. Zodra morele fundamenten zijn gelegd, vermindert de kans op corruptie en overbodige misleiding, aangezien mensen elkaar beter leren kennen en vertrouwensrelaties vormen.

Volgens Grant zou er in de politiek meer echte deugd en integriteit zijn wanneer er een behoedzame waardering is voor de rol van politieke hypocrisie dan wanneer er een strikte en algehele veroordeling van hypocrisie plaatsvindt. Het ontkennen van eigen pretenties is erger dan het verklaren van hun nut; het negeren van tekortkomingen is eveneens slechter dan ze openlijk te compenseren. Het besef van de bruikbaarheid van enige hypocrisie kan de mogelijkheden voor het bereiken van wederzijds voordelige doelen vergroten.

Is het cynisch om enige hypocrisie te omarmen? David Runciman beantwoordt deze vraag negatief door een onderscheid te maken tussen "onvermijdelijke" en "intolerabele" hypocrisieën. Zoals eerdere critici al stelden, is een zekere mate van hypocrisie onvermijdelijk, maar in plaats van dit als een feit te accepteren en de schouders op te halen (wat ruimte zou geven aan cynische hypocrisie), adviseert hij om “een standpunt in te nemen voor of tegen de ene of de andere vorm van hypocrisie, niet voor of tegen hypocrisie in het algemeen.” Dit zou betekenen dat men onderscheid maakt tussen de criteria waarop de beschuldiging van hypocrisie wordt verklaard. Een zekere mate van hypocrisie is in feite een “copingmechanisme” en is daarom geen ondeugd: het is geen “verborgenheid die dingen verergert,” maar een “vorm van verbetering,” een manier om politieke problemen op een vriendelijke manier aan te pakken, compromissen te sluiten of door te gaan zonder overleg, gezien de omstandigheden. In rechtszalen zijn dergelijke onderscheidingen routine: pleidooi en opsmuk worden van beide kanten verwacht, en een rechter (en misschien een jury) houdt het scorebord bij en zorgt ervoor dat, hoe absurd de claims en argumenten ook mogen zijn, ze nooit volledig uit de hand lopen.

In de post-truth tijdperk zou men zich kunnen afvragen of de beoordelende macht van journalistieke en juridische onpartijdigheid is verloren gegaan. In tegenstelling tot Grant, die denkt dat prudentie en oprechtheid in de politiek geen tegenstellingen hoeven te zijn, denkt Runciman dat "als het gaat om oprechtheid en hypocrisie in de politiek, men intellectueel inzicht kan hebben, of men kan praktische flexibiliteit hebben, maar men kan niet beide hebben." Het binaire onderscheid tussen “intellectueel inzicht” (adhesie aan morele principes) en “praktische flexibiliteit” (voorzichtigheid en compromis) heeft zoveel invloed dat elke poging om dit te overwinnen cynisch zou kunnen worden genoemd. Misschien is een andere manier om verschillende soorten of graden van hypocrisie te benaderen door ze te zien als uitingen van verschillende soorten politieke compromissen.

De vroeg-negentiende-eeuwse Britse criticus John Morley stelde dat er twee soorten compromissen zijn: een “legitiem” en een “obstructief” compromis. Een legitiem compromis kan het “opzettelijk onderdrukken of verminken van een idee” omvatten om het in overeenstemming te brengen met het traditionele idee of de heersende vooroordelen over een bepaald onderwerp. Dit betekent het smeden van een alignering van gedachten waar anders verschillen het compromis zouden verhinderen. Wanneer de compromitterende partij echter "de hoogste waarheid verwerpt, of zijn eigen acceptatie van deze waarheid verhult", kan dit de “duur van het rijk van vooroordeel” verlengen en zo “de komst van verbetering vertragen.” Dit soort compromis is “obstructief.” Er zijn echter ook andere gevallen, zoals wanneer compromis “een rationele berusting” betekent, waarin het "grote deel van je tijdgenoten nog niet bereid is om het nieuwe idee te omarmen of hun manier van leven in overeenstemming ermee te veranderen." In dit geval heeft het compromis geen verlies van de integriteit van de oorspronkelijke positie vanwaaruit het compromis voortkomt, en het maakt een langzame verandering van harten en geesten mogelijk om volledige steun te verwerven. Het compromis stelt dat men niet kan verwachten dat anderen de waarheid onmiddellijk accepteren, en dat men, om vooruitgang te boeken, een tijdelijke illusie moet creëren.

Morley’s verschillende soorten compromissen – legitiem, obstructief, rationeel en utilitair – lijken de twee soorten “actielogica’s” te volgen die Stephen Krasner beschrijft. De ene is de "logica van gevolgen", waarbij uitkomsten het product zijn van rationeel berekend gedrag ontworpen om een bepaalde reeks onverklaarde voorkeuren te maximaliseren. De andere is de "logica van gepastheid", waarbij politieke actie wordt gezien als het “product van regels, rollen en identiteiten die gepast gedrag in gegeven situaties stipuleren.” In Krasner’s typologie is er ruimte voor wat hij "georganiseerde hypocrisie" noemt als onderdeel van de tweede logica van gepastheid. Bij het beschrijven van de overwegingen van internationale deelnemers, wordt het compromis over regels en principes verwacht (vandaar het idee van georganiseerde hypocrisie), omdat heersers hun macht willen optimaliseren; dit betekent dat zij op bepaalde momenten internationale wetten volgen en op andere momenten negeren, aangezien dit in beide gevallen hun middelen en steun (zowel materieel als ideëel) biedt.

Wat betekent hypocrisie in een morele en culturele context?

De discussie over hypocrisie en morele normen raakt aan fundamentele vragen over de aard van het zelf en de culturele context waarin we onszelf uitdrukken. Wat zijn de implicaties van het gedrag van individuen die normen verkondigen die zij niet zelf naleven? Zijn morele principes universeel en van toepassing op alle culturen, of zijn ze juist relatieve constructies, geworteld in specifieke culturele en sociale contexten? Deze vragen worden al eeuwenlang bediscussieerd door filosofen en antropologen, en hoewel er geen eenduidig antwoord op is, verdienen ze het om in overweging te worden genomen, vooral wanneer we kijken naar het concept van cognitieve dissonantie en de manier waarop mensen zich aanpassen om deze spanning te verlichten.

De morele filosoof Alasdair MacIntyre biedt hier waardevolle inzichten. Hij beschouwt "karakters" als de "morele vertegenwoordigers van hun culturen". Volgens MacIntyre dragen individuen, of ze nu "karakters" zijn of niet, een reeks morele en metafysische ideeën met zich mee, zelfs wanneer ze zich daar niet volledig van bewust zijn. Deze ideeën manifesteren zich in de manier waarop mensen zich verhouden tot anderen in hun sociale omgeving. Wanneer men in een sociaal of politiek kader optreedt, wordt dit idealiter ondersteund door een moreel overtuiging die zowel het psychologische functioneren van het individu als het type masker dat zij in het openbaar dragen, beïnvloedt.

MacIntyre's visie stelt dat de moderne samenleving het aristotelische idee van deugd als een essentieel onderdeel van persoonlijke bloei ondermijnt. Het idee van een "gefractieerd zelf" dat zich aanpast aan de druk van moderne maatschappij, speelt verschillende rollen onder verschillende omstandigheden, maakt het moeilijk om deugd op een consistente en onwrikbare manier te manifesteren. Het zelf in de moderne samenleving is losgekoppeld van zijn sociale en historische rollen, wat het moeilijk maakt om verantwoordelijkheid te nemen voor de gemeenschap en haar geschiedenis.

In deze context is het ook belangrijk te begrijpen dat de deugden die in de filosofie van Aristoteles centraal staan—zoals moed, matigheid en rechtvaardigheid—slechts in beperkte mate tot uiting kunnen komen in de gefragmenteerde rollen die moderne individuen spelen. In een samenleving waarin mensen vaak verschillende maskers dragen voor verschillende situaties, is het moeilijk om de deugd van een persoon te beoordelen, aangezien de deugden zich vaak niet manifesteren zoals zou worden verwacht, bijvoorbeeld wanneer de waarheid zeggen leidt tot ontslag of wanneer een klokkenluider een onethisch gedrag onthult.

Deze breuk in het zelf werd verder onderzocht door Richard Rorty, die liberalisme in morele termen beoordeelt. Rorty erkent de invloed van Freud op onze moderne zelfperceptie, met name in de manier waarop Freud het geweten verklaarde door het te koppelen aan de contingenties van onze opvoeding. Freud beweerde dat het geweten niet simpelweg het resultaat is van religieuze indoctrinatie, maar eerder het product is van concrete, persoonlijke ervaringen die verschillende vormen van schuld, angst en woede kunnen veroorzaken.

Freud’s benadering haalt de abstracte morele benaderingen van eerdere filosofen onderuit door de complexiteit van menselijke emoties en het geweten te benadrukken. In plaats van te praten over een uniforme, goddelijke oorsprong van het geweten, benadrukt Freud dat het geweten varieert afhankelijk van de persoonlijke en vaak contradictorische omstandigheden waarin een persoon zich bevindt. Dit betekent dat iedere beoordeling van moreel gedrag—zoals hypocrisie—specifiek en gedetailleerd moet zijn, gericht op de unieke omstandigheden van elk geval.

De analyse van hypocrisie vereist dan ook een nuance die verder gaat dan traditionele filosofische of religieuze benaderingen. Het erkennen van de vele, soms conflicterende invloeden die het menselijk gedrag vormgeven, biedt ruimte voor een meer verfijnde benadering van morele beoordeling. Dit kan ons helpen om hypocrisie niet alleen als een gebrek aan consequentie te zien, maar als een complexe interactie van morele overtuigingen, sociale rollen en persoonlijke ervaringen die moeilijk in één simpele morele uitspraak te vatten is.

De dynamiek van hypocrisie wordt dus niet uitsluitend bepaald door het verbergen van immoreel gedrag achter een masker van deugd. In plaats daarvan moet het worden begrepen als het resultaat van een bredere maatschappelijke en psychologische context waarin het zelf voortdurend wordt geconfronteerd met interne en externe conflicten, die uiteindelijk invloed hebben op de manier waarop mensen hun waarden en gedrag in de praktijk brengen. Het is essentieel om te erkennen dat de hedendaagse samenleving, met haar versplinterde zelf en de vele sociale rollen die we spelen, niet eenvoudigweg ruimte biedt voor de klassieke idealen van deugd, maar juist voor een dynamisch, soms tegenstrijdig proces van zelfverkenning en morele afweging.

Hoe de semantische-mappingfunctie de relatie tussen taal en de werkelijkheid verklaart
Wat zijn de eigenschappen van een tensorveld en hoe beïnvloeden commutatoren het gedrag van vectorvelden?
Hoe kan ongecontroleerde domeinaanpassing de registratie van verschillende beeldmodaliteiten in luchtvaartsystemen verbeteren?
Hoe Data Management de Wetenschappelijke Onderzoek naar de Zeebodem Ondersteunt
Hoe Het Media-Ecosysteem Het Democratische Proces Beïnvloedt: De Verhouding Tussen Politiek, Persvrijheid en Publieke Opinie