Le opere di Jean-Jacques Rousseau sono costellate da dure critiche contro i filosofi, specialmente quelli che sostengono una visione cosmopolita. Secondo Rousseau, queste figure, pur cercando di estendere la propria attenzione all’intera umanità, finiscono per allontanarsi dalla loro comunità, con effetti devastanti sulle relazioni morali e psicologiche tra le persone. "Quei vanitosi e futili declamatori vanno ovunque, armati dei loro letali paradossi, minando le fondamenta della fede e annientando la virtù" (Rousseau 2012, 25). Per Rousseau, i cosmopoliti non solo trascurano i doveri verso i propri vicini, ma diventano anche pericolosi per la coesione sociale.

Tuttavia, c'è un aspetto contraddittorio in questa condanna: Rousseau, pur criticando aspramente il cosmopolitismo, ne riconosce, in alcuni casi, la veridicità. Come gran parte del pensiero di Rousseau, la sua posizione sul cosmopolitismo è pervasa da un paradosso: sebbene condanni la filosofia cosmopolita, egli stesso crede che sia fondamentalmente "vera". La chiave di questa visione paradossale risiede nel cuore della sua concezione della natura umana e del suo corrotto sviluppo in società. Secondo Rousseau, gli esseri umani non sono per natura esseri sociali, ma sono spinti, per una sorte storica, a vivere in società che li spingono a sviluppare bisogni, passioni e facoltà che li mettono in conflitto con se stessi e con gli altri.

La sua critica all'educazione societaria si concentra proprio su questo aspetto. L’educazione che riceviamo nelle società moderne, incapaci di comprendere il vero concetto di cittadinanza, non produce esseri integrati e completi, ma esseri "divisi contro se stessi e gli altri". In questo contesto, Rousseau parla della figura del "cosmopolita" come il prodotto di un’educazione distorta, accanto a quella del "borghese", un individuo che è "buono né per sé né per gli altri". Tuttavia, Rousseau riconosce anche che, teoricamente, il cosmopolita può essere un essere naturale, privo dell’influenza delle convenzioni sociali.

Per Rousseau, le società, comprese quelle politiche, sono convenzionali e non naturali. L’uomo naturale, come il cosmopolita, non trae la sua identità dall’essere membro di una comunità specifica. La sua identità è relativa solo a sé stesso o, nel caso del cosmopolita, alla sua specie umana. L’uomo naturale è "un’unità numerica, l’intero assoluto che è relativo solo a sé stesso o al suo simile", mentre l'uomo civile è "un’unità frazionaria che dipende dal denominatore; il suo valore è determinato dalla sua relazione con il tutto, che è il corpo sociale" (Rousseau 1979, 39-40). Così, almeno in teoria, il cosmopolitismo rappresenta una verità naturale: la visione dell’umanità che trascende i confini della società e delle leggi convenzionali.

Questa concezione di cosmopolitismo di Rousseau non è, però, una semplice ripresa delle idee precedenti. La visione cosmopolita di Rousseau si distingue nettamente da quella dei suoi predecessori, poiché egli rifiuta le concezioni tradizionali della natura umana che ispirano il cosmopolitismo filosofico e religioso. Filosofo radicale, Rousseau costruisce la sua visione del cosmopolitismo a partire da una comprensione unica della natura umana, che lo porta sia ad abbracciare che a respingere, simultaneamente, l’idea di cosmopolitismo.

Filosoficamente, Rousseau afferma che la filosofia è, per sua natura, cosmopolita. Essa si occupa della ricerca di ciò che è universalmente vero e si fonda su ciò che è naturale, in contrasto con le convenzioni e le leggi particolari delle singole società. La ricerca della natura, della physis, porta il filosofo in conflitto con la città e le sue convenzioni. Questa tensione tra ciò che è naturale e ciò che è convenzionale è evidente fin dagli inizi della filosofia, come nel caso di Talete, che, osservando il cielo, si distrasse al punto da cadere in un fossato, suscitando il riso degli altri. Anche i sofisti, con la loro saggezza flessibile e le loro morali relativistiche, erano visti con sospetto dalle popolazioni che incontravano.

Secondo Rousseau, solo una città le cui leggi siano perfettamente conformi alla natura potrebbe eliminare questa tensione, ma una simile città è per lui un’utopia. La sua critica al cosmopolitismo si radica proprio in questo conflitto: il cosmopolita, pur essendo teoricamente legato alla natura, rischia di diventare un essere disconnesso dalla realtà sociale, un individuo incapace di creare legami autentici con la sua comunità.

Alla fine, Rousseau non giunge a un rifiuto totale del cosmopolitismo. Al contrario, riconosce che, almeno come principio, esso corrisponde alla natura dell’uomo. Il problema sta nel fatto che il cosmopolitismo, quando distorto dalla filosofia, può diventare un'ideologia che compromette la coesione sociale e la virtù. In questo senso, Rousseau esprime una critica profonda nei confronti dei cosmopoliti che, pur professando un amore universale per l’umanità, dimenticano l’amore per i propri vicini, per la propria patria e per la propria comunità. Questo paradosso rappresenta la tensione fondamentale nel pensiero di Rousseau, che è sempre sospeso tra il riconoscimento della verità naturale del cosmopolitismo e la consapevolezza dei suoi pericoli morali e sociali.

Come Nietzsche può aiutarci a superare la contrapposizione tra nazionalismo e cosmopolitismo

Nietzsche si opponeva con forza sia al moralismo universalista che al nazionalismo. Può sembrare strano inserire le sue riflessioni in un dibattito su cosmopolitismo e le sue disillusioni, soprattutto in un'epoca in cui le forze che spingono verso il globalismo e la reazione nazionalista dominano la politica di molte parti del mondo. Nietzsche, però, non sembra prendere posizione chiaramente da una parte o dall'altra, proponendo invece una visione che lui definisce "buon europeismo", il quale sfida le frontiere e le nazionalità, pur rifiutando le forme di cosmopolitismo derivate dall'universalismo kantiano. Pur rifiutando entrambe le visioni, Nietzsche può offrire risorse preziose per orientarci nel marasma politico odierno. La sua insistenza sull'“anti-temporalità” delle sue riflessioni ci offre lezioni sui limiti della moderna contrapposizione tra globalismo e nazionalismo.

La visione nietzschiana del “buon europeo” ci aiuta a superare l'opposizione tra nazionalismo e cosmopolitismo, contrastando l'idea che ci debba essere una dicotomia tra la difesa delle tradizioni locali e l'aspirazione all'universalità cosmopolita. Il suo rifiuto di entrambe le visioni tradizionali ci spinge ad immaginare una nuova forma di impegno politico che vada oltre la guerra tra il cosmopolitismo universale e l'isolamento nazionalista.

Un esempio pertinente di questa riflessione è offerto da una dichiarazione del presidente francese Emmanuel Macron durante un discorso sulla guerra che ha portato alla Prima Guerra Mondiale, dove ha dichiarato che “il patriottismo è l’esatto opposto del nazionalismo”. Apparentemente, il cosmopolitismo sarebbe l'opposto del nazionalismo, ma questo tentativo di contrapporre le due idee sembra suggerire l'esistenza di una fonte di impegno politico che non dipenda né dal sangue né dall'eredità. Il problema che si pone sotto questa opposizione è quello tra l’autodeterminazione di un popolo e i diritti individuali, un conflitto che anima le teorie politiche da secoli, a partire dalle riflessioni di Jean-Jacques Rousseau.

Questa contrapposizione affonda le sue radici in un'altra, quella tra radici ereditate e libertà razionale, che trova la sua espressione più completa nel pensiero di Immanuel Kant. La sua concezione della libertà come base del diritto politico e dell'universalismo cosmopolita, basata sulla visione della pace perpetua, ha plasmato molte delle moderne teorie politiche. Kant parte dal principio che la libertà è l'unico diritto originario che spetta a ogni individuo "in virtù della sua umanità". Questa libertà, che può essere vista come la libertà dalla costrizione della volontà di un altro, si contrappone a tutto ciò che è dato dalla nascita o dall'eredità. Il diritto cosmopolita che Kant propone non si limita alla libertà individuale, ma si estende a una visione più grande, quella di una federazione di stati repubblicani che operano in nome di leggi universali per la pace perpetua.

Nella sua dottrina del diritto cosmopolita, Kant introduce il concetto di ospitalità come diritto nei confronti dello straniero. Sebbene lo straniero non possa pretendere di essere incluso, ha il diritto di "chiedere il diritto di soggiorno". La finitudine dello spazio sulla terra e la vulnerabilità della vita umana giustificano questo diritto. Poiché nessuno ha un diritto originario su un determinato pezzo di terra, e poiché lo spazio sulla superficie terrestre è limitato, il diritto esige la tolleranza nei confronti dello straniero. Rifiutare tale accoglienza e saccheggiare le terre altrui sono azioni inospitali, contrarie alla natura.

Tuttavia, Nietzsche non si allinea con il cosmopolitismo kantiano. Per Nietzsche, il “buon europeo” non è un cosmopolita che cerca di eliminare tutte le differenze culturali, ma un individuo che trascende le contrapposizioni nazionaliste pur mantenendo una forte connessione con la propria eredità culturale. Il “buon europeo” è una figura che si distacca dalle semplici categorie nazionali e cerca di superare il provincialismo, pur non rinunciando a un senso di appartenenza radicato.

Nietzsche, dunque, non offre una soluzione semplice, ma ci invita a riflettere su un impegno politico che possa andare oltre le facili opposizioni. La sua critica al nazionalismo e al cosmopolitismo ci spinge ad esplorare un terreno più complesso, in cui la tensione tra l'individuo e la collettività, tra libertà e appartenenza, non venga mai risolta in modo dogmatico. Il buon europeo nietzschiano non rinuncia né alla propria identità né alla possibilità di un’unione pacifica tra le nazioni, ma lo fa in modo che non dipenda dal semplice nazionalismo o dall'universalismo cosmopolita.

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