El juicio sobre el pueblo por su alejamiento del pacto del Sinaí, una reprensión al presente y un llamado al pasado, resuena a través de la historia y de los textos sagrados. Una profetisa local, al igual que los antiguos profetas, proclamó que si el rey no iniciaba una reforma en toda la tierra, un desastre caería sobre el reino. Una renovación del pacto con el Dios del éxodo era urgente. El ADN nacional prevalente estaba muy distante del Dios que había liberado a Israel de la esclavitud. Así, el rey Josías organizó lecturas públicas del libro perdido, ese libro que contenía la razón misma de la existencia nacional de Israel. Fueron implementadas las reformas deuteronómicas para que Israel pudiera recuperar sus orígenes.

En el siglo XX, el apologista cristiano C. S. Lewis señaló la caída de la vida común, asegurando que el declive ocurriría cuando el libro que todos leían careciera de un capítulo crucial, el que reúne todo el sentido. Sorprendentemente, el rey comprendió esto y actuó para restaurar la historia perdida, las imágenes desechadas del Éxodo y el Pacto. Los mitos del eterno retorno proponen un vagar perpetuo lejos de una condición original, para luego regresar a la historia de los orígenes. Martin Lutero, y antes de él, el Renacimiento, abogaron por continuos retornos a las fuentes originales y, por ende, nuevas reformas. De igual forma, así como el libro original de Deuteronomio llegó a la antigua Israel cuando estaban a punto de entrar en la tierra prometida, ahora es recuperado por un pueblo que está a punto de regresar a esa misma tierra.

El código deuteronómico perdido había detallado minuciosamente cómo debía comportarse una nueva nación en territorio desconocido. La redescubierta coincidencia con el ADN de Dios provoca una asombrosa recreación. En el contexto de este descubrimiento de genealogía, y para marcar este retorno a los orígenes, el judaísmo ensaya una confesión básica para todas las situaciones desde entonces: "Escucha, oh Israel: El Señor es nuestro Dios, el Señor solo" (Deuteronomio 6:4). Esta es una explicación del primer mandamiento: Haz que tu ser entero coincida con las intenciones de Dios. Esto es lo que autoriza hoy un nuevo evangelio social que las iglesias deben proclamar. (Por supuesto, no somos una teocracia, ningún gobierno tiene que hacer lo que todos los pastores unan en decir. Pero aun así...)

El rol de los profetas en el espacio público es una cuestión compleja. ¿Realmente pertenecen los profetas al mundo contemporáneo? Las figuras religiosas históricas que insisten en surgir de los textos sagrados y aparecer en contextos contemporáneos, ¿tienen derecho a hacerlo? Por supuesto, existen cursos universitarios de literatura o estudios religiosos que enseñan la Biblia, pero los intentos actuales de enseñar la Biblia en las escuelas públicas generan preocupación. ¿Qué sucedería si los estudiantes se convirtieran, incluso por accidente, y tomaran la Biblia en serio? ¿Qué pasaría si esto se difundiera al gobierno y a los negocios? Es común ver a los evangélicos con sus Biblias, pero pocos otros cristianos las llevan consigo. Que la voz de la Biblia forme parte del ruido del espacio público parece ser algo objetable, especialmente el Antiguo Testamento, que parece implicar una teocracia y extrañas directrices para gobernar. Tal vez casi todas las civilizaciones antiguas fueron una teocracia de alguna forma, pero casi ninguna lo es hoy, excepto Irán, un pensamiento aterrador. Entonces, ¿ha perdido el Antiguo Testamento su legado, su relevancia, su voz?

Según los profetas y reafirmado en el Nuevo Testamento, Israel estaba destinado a convertirse en luz para las naciones. Y ciertamente no todas las naciones serían teocracias. El Israel contemporáneo no se considera una teocracia, y un 65 % de su población se considera no religiosa o atea. Sin embargo, parece afirmar su "elección" o "escogimiento", al igual que la tradición puritana en América lo hizo. Si el tema de Dios es relevante en el discurso contemporáneo sobre el significado de la vida, sobre la visión moral, el humanismo religioso, la virtud y los ideales sobre cómo vivir en comunidad, y si hay un destino final incorporado en nuestra evolución, entonces, seguramente, la Biblia está en medio de esa conversación.

En la universidad, decimos que una gran obra de Esquilo o Shakespeare, una gran novela de Melville o Dostoyevski, o un gran poema de Tennyson o Emily Dickinson tiene peso, plantea reivindicaciones, nos invita a considerar si viviríamos de manera diferente si aceptáramos sus reivindicaciones como relevantes y verdaderas. La Biblia es también parte de esa mezcla, solo que más. No hay duda de que desea ser entendida como una obra que hace reclamaciones teológicas, que altera y dirige la vida, aunque no todos las acepten. El legado del Antiguo Testamento es que forma parte de lo que significa ser la iglesia, parte del lenguaje de la iglesia, parte de la historia de la iglesia. Si uno desea proponer un evangelio social, una religión vivida, una visión de la vida real en la tierra, el Antiguo Testamento contribuirá con sustancia social, con la "tierra" a lo que Jesús quiso decir cuando proclamó la llegada del reinado de Dios. A menos que elijamos argumentar que la dicotomía material/espíritu ya ha terminado, y que solo el secularismo ofrece una interpretación significativa y realista de la vida y nuestras expectativas de ella, el Antiguo Testamento, al menos para judíos y cristianos, es parte de la sustancia de la visión de Dios, del humanismo cristiano, del reinado de Dios.

Si la libertad religiosa significa que la iglesia tiene derecho a ser escuchada en el espacio público contemporáneo, entonces el libro de la iglesia también tiene ese derecho. Y aquí llegamos al punto clave. Si los profetas salen de las páginas antiguas y aparecen en las calles hoy, o hacen sus reivindicaciones en casas de adoración, en moteles o alrededor de la mesa en los hogares, su mensaje será autovalidado o no. No basta con encontrarlos en el espacio público y decir simplemente: "¿Qué haces fuera de tu lugar? ¿No estás fuera de lugar?" Esta hostil pregunta puede deberse más a nuestra resistencia a cualquier interpelación sobre cómo están las cosas, o sobre el significado de nuestras vidas, que sobre la naturaleza de la Biblia misma. En los años 60, los estudiantes radicales siempre fueron preguntados, especialmente por el gobernador de California, Reagan: "¿Quién los dejó salir del campus?" Los organizadores sindicales también estaban fuera de lugar en el piso de la fábrica, marginados por aquellos que controlaban el capitalismo y, a veces, golpeados por la policía. Desde las campañas por el sufragio femenino, las mujeres fueron resentidas y a veces arrestadas, pero persistieron. Martin Luther King Jr. sin duda hablaba como un idealista revolucionario autorizado por la Biblia; lideró un movimiento entero por los derechos civiles y también fue asesinado. Si alguien aparece hoy pidiendo un nuevo evangelio social, ¿sobre qué fundamentos podrá sostenerse? Y ¿cómo le irá?

Pero no puede ser prohibida para hablar en público, para boicotear los espacios comunes, para sentarse en las calles, bloquear las avenidas, para inquietar a las personas. Así, los verdaderos profetas, tanto en el pasado como hoy, se moverán de la página al escenario y aparecerán donde no se les ha invitado. No se puede encerrarlos en el canon del Antiguo Testamento y tirar la llave. (Un intento similar se hizo para encerrar al apóstol Pablo cuando llegó a predicar. De hecho, "¡enciérrenla, enciérrenla!" todavía tiene cierto eco en los mítines políticos. O "Vuelve a donde viniste"). Los profetas no requieren autorización oficial. Los chinos dicen: "Mejor que el asentimiento de la multitud es la disidencia de un hombre valiente". Pascal admonestó: "Confía en los testigos dispuestos a sacrificar sus vidas". Martin Luther King Jr. y Mahatma Gandhi sellaron sus legados con el martirio.

¿Cómo el sacrificio de Jesús cambia el curso del mundo?

El mensaje de Jesús, con su llamada a la revolución divina, no es un convite a la seguridad, sino un desafío radical que incita a un cambio profundo en los cimientos mismos de la realidad. En su presencia, se desata una crisis de decisión: tomar parte en la revolución de Dios o no. Esta invitación no es cómoda, ni fácil de aceptar, especialmente para aquellos acostumbrados a un mundo que parece inmutable y predecible. Sin embargo, Jesús ofrece algo radicalmente diferente, algo que desafía el statu quo: el reino de Dios, representado en sus parábolas, no tiene nada que ver con el poder establecido ni con las lógicas económicas o políticas que gobiernan la sociedad.

La idea de que el reino de Dios comienza de manera tan humilde como una semilla de mostaza es desconcertante. En un mundo que valora las grandes conquistas y el poder visible, la propuesta de Jesús parece insignificante. El reino de Dios no está en los grandes árboles de los cedros del Líbano, sino en los pequeños y discretos arbustos que pueden crecer en cualquier rincón olvidado. A través de las parábolas del Coin perdido y la oveja perdida, Jesús subraya la compasión de un Dios que no se regocija con los banquetes de los justos, sino que busca a aquellos que han sido olvidados o marginados. Los que nunca fueron elegidos, los que nunca fueron vistos, tienen un lugar especial en el banquete celestial de Dios.

En su parábola del Buen Samaritano, Jesús ofrece una crítica social profunda, sugiriendo que la verdadera acción de amor no proviene de los que se consideran justos y puros, sino de aquellos que, como el samaritano, son considerados "fuera de lugar" o incluso enemigos. Este samaritano, que arriesga su vida para ayudar a un desconocido herido, actúa como el verdadero hermano en la fe, mientras que los religiosos de su tiempo, que se jactan de su pureza, eluden la responsabilidad social al cruzar la calle. La lección aquí es clara: el amor de Dios no se limita a los que ya se consideran dignos, sino que se extiende hacia todos, incluso hacia aquellos considerados "indeseables".

La parábola del hijo pródigo profundiza aún más esta idea, mostrando a un Dios que no busca la venganza ni la justicia de los hombres, sino que abraza al perdido sin reservas. El padre del hijo pródigo, que representa a Dios, se sacrifica a sí mismo, olvidando su dignidad para correr hacia su hijo arrepentido. Esta imagen rompe con las expectativas de un mundo que premia a los "buenos" y castiga a los "malos". La verdadera naturaleza de Dios, según Jesús, no está en la ley que castiga, sino en el amor incondicional que acepta y restablece.

Al hablar sobre la construcción de la casa sobre la roca firme, Jesús ofrece una crítica directa a las estructuras sociales y religiosas establecidas. Todo lo que parece sólido en este mundo es, de hecho, inseguro y transitorio. Las riquezas, el poder y las instituciones humanas son como la arena, y solo aquellos que se fundan en la verdadera voluntad de Dios tienen la estabilidad necesaria para enfrentar las adversidades. En este sentido, las parábolas no solo exponen las injusticias sociales y religiosas, sino que también nos invitan a ver el mundo desde una nueva perspectiva, a cuestionar lo que se considera seguro y a abrazar lo inesperado y lo vulnerable.

Jesús, al sanar a los enfermos y realizar exorcismos, no solo alivia las dolencias físicas, sino que desafía las estructuras sociales que oprimen a los más débiles. Las enfermedades y los demonios son símbolos de los sistemas de dominación que mantienen a la humanidad en cautiverio, y la sanación de Jesús es un acto de liberación. Al tocar a una mujer impura, por ejemplo, Jesús no solo la cura físicamente, sino que la restituye a la sociedad, desafiando las normas de pureza y marginalización. Jesús no se limita a sanar cuerpos, sino que sana las heridas de una sociedad dividida y excluyente.

Al compartir la mesa con los excluidos y los marginados, Jesús desafía la idea de que solo los "puros" y los "correctos" son dignos de la compañía de Dios. En su última cena, al romper el pan y ofrecerlo a todos, Jesús simboliza una nueva forma de comunidad, una en la que no hay lugar para las barreras sociales. Su milagro en las bodas de Caná, donde convierte agua en vino, no es solo una muestra de poder, sino una invitación a un banquete eterno, un banquete donde todos tienen cabida, sin importar su estatus.

Finalmente, la muerte de Jesús en la cruz es el culmen de este desafío radical. En su sacrificio, Jesús no solo muestra su amor incondicional por la humanidad, sino que, al identificarse completamente con los oprimidos, revela la profundidad del sufrimiento humano y la injusticia del mundo. En su crucifixión, Dios toma sobre sí mismo el peso del rechazo, de la violencia y de la muerte, para transformarlos en una nueva oportunidad para la humanidad. La resurrección de Jesús, entonces, no solo es un acto de triunfo, sino también un signo de la transformación que Dios ofrece a un mundo desgarrado.

Es esencial entender que las enseñanzas de Jesús no se limitan a simples lecciones morales o espirituales, sino que son una llamada a una transformación radical de las estructuras sociales, religiosas y políticas. Jesús no vino para confirmar el orden existente, sino para proponer una visión completamente nueva, una en la que el amor, la justicia y la inclusión sean los pilares de la comunidad humana. La invitación es clara: sumarse a la revolución divina, participar en el reino de Dios y estar dispuestos a poner en cuestión todas las seguridades y expectativas que el mundo ofrece.

¿Qué significa apostar por Dios en la era posmoderna y cómo la peregrinación cristiana redefine la iglesia?

En tiempos posmodernos, perder la fe no asegura haber encontrado el sentido de la vida. El ateísmo, en algunas de sus expresiones, adopta una postura militante, especialmente cuando intenta desplazar cualquier rival. Un ejemplo histórico claro es el ateísmo impuesto por los soviéticos, que buscaban eliminar la religión para consolidar un nuevo estado revolucionario y promover un mundo sin alternativas metafísicas. Esta estrategia mostraba que la secularización forzada no solo busca la ausencia de Dios, sino la supresión de toda otra cosmovisión que compita por dar sentido a la existencia humana.

En este contexto, la reflexión de Blaise Pascal en el siglo XVII mantiene su vigencia: la apuesta por Dios es el movimiento más crucial que un ser humano puede realizar. Para Pascal, la vida humana es una lucha constante entre la grandeza y la ruina, y la mayoría evade esta tensión con distracciones efímeras. Sin embargo, vivir auténticamente implica enfrentarse a Dios, detenerse a observar el desfile —la manifestación de la existencia divina en el mundo— y decidir unirse a ese peregrinaje. La experiencia del corazón, que a menudo escapa a la razón, nos invita a considerar que apostar por Dios puede ser la mejor manera de resolver la encrucijada humana, pues no es posible evadir indefinidamente el juicio existencial ni encontrar alegría en la abstinencia metafísica.

Este acto de fe no se reduce a debates superficiales o provocaciones irreverentes sobre la existencia de Dios. Como planteó Kierkegaard, la apuesta es un salto existencial, un acto que inaugura una vida auténtica y comunitaria. La metáfora del tesoro encontrado en el campo, que exige venderlo todo para adquirirlo, simboliza la urgencia y el compromiso que supone apostar por una historia de vida en la que Dios no es un mero ítem más dentro del catálogo de opciones, sino la realidad que transforma la existencia y da sentido a cada paso.

La peregrinación, entonces, se vuelve el modo de vida cristiano por excelencia. No es solo un acto ritual o un viaje físico, sino una manera de estar en el mundo, de avanzar con atención hacia un destino último, mientras se camina colectivamente con otros. La iglesia, en este sentido, no es un espacio estático ni un simple edificio, sino la prolongación viviente de ese desfile en el que la comunidad se reconoce peregrina y convocante a la vez. La iglesia es la peregrinación misma, un movimiento que encarna y refleja una misión de justicia social, especialmente necesaria en la era posterior a Trump, marcada por divisiones profundas, racismo, resentimiento y un mercado voraz.

Es fundamental entender que la iglesia tiene la responsabilidad de asumir este nuevo evangelio social que requiere el tiempo presente. Aunque el Estado puede promover la justicia social, es la iglesia la que debe proclamar y encarnar ese llamado, ejerciendo presión moral sobre las instituciones y ofreciendo un espacio donde la justicia, la solidaridad y la compasión se hagan tangibles. La peregrinación cristiana incorpora a la comunidad en un acto público, visible y sacramental, donde la fe se manifiesta no solo en creencias sino en acciones concretas: atención a los más vulnerables, defensa de los derechos, acompañamiento a los excluidos.

Este desfile, esta manifestación en el espacio público, es una forma de hacer sagrado lo profano. Al recorrer plazas, calles y hasta órganos gubernamentales, la iglesia convierte el mundo en un lugar donde Dios se hace presente, donde lo invisible se hace visible, como cuando un caminante se detiene ante la majestuosidad de un bosque de secuoyas y experimenta una epifanía. La persistencia en esta peregrinación, incluso frente a las resistencias del poder o la indiferencia social, es un testimonio vivo del compromiso cristiano.

Un elemento crucial que complementa esta comprensión es la necesidad de redefinir qué se entiende por religión y comunidad religiosa. Apostar por Dios y unirse a la peregrinación implica repensar las prácticas, las tradiciones y la manera en que se construye el sentido colectivo. No se trata de un retorno a formas estáticas, sino de una reinvención dinámica que responda a los desafíos contemporáneos sin perder la raíz en la fe bíblica.

Además, la vida en la peregrinación requiere humildad y cuidado mutuo. La diversidad dentro del desfile no es un obstáculo sino una riqueza que muestra cómo diferentes personas pueden alcanzar la unidad en la marcha conjunta. La solidaridad, expresada en gestos tan simples como compartir la paz o visibilizar las causas olvidadas, forma parte integral del mensaje cristiano y su manifestación en el mundo.

Finalmente, la experiencia de la peregrinación cristiana invita a comprender que el significado último no es solo un destino individual sino un camino comunitario, un proceso en el que se construye una sociedad justa y compasiva. Esta comunidad en movimiento, que es la iglesia, es la que mantiene viva la esperanza y da testimonio de un Dios que visita la tierra, buscando hacer amigos entre todos sus habitantes.

¿Cómo se relacionan la ciencia y la religión en la construcción del conocimiento?

La crítica razón se convirtió en la mirada objetivadora, distanciada, controladora y externa del pensador (masculino), el científico, el explorador, el colonizador. Sus preguntas se volvieron una búsqueda constante de cómo descubrir y adquirir, cómo reconfigurar los espacios aún no reclamados como el otro feminizado—cómo descubrir, como escribió Colón, el "nuevo mundo" como un seno con el paraíso en su pezón. Lamentablemente, el cristianismo colonizador hizo suposiciones similares. Francis Bacon vio la naturaleza como femenina y la ciencia como el mandato de forzarla a ceder, a ser penetrada, a ser sometida. El deísmo, al preferir un Dios distante, ya no involucrado, liberó a la ciencia para investigar el mundo al margen de cualquier conexión divina, al margen de cualquier historia sagrada. El deísmo no es tanto el nombre de un Dios que se retiró, sino de un Dios que fue exiliado de la consideración humana. Se alió con la Ilustración para expulsar a los dioses (lo sagrado) de la materia, llegando incluso a declarar que no hay espíritu, solo materia, mientras que este libro argumenta que el espíritu en la materia es la gran idea de Dios.

La ciencia, después de liberarse de la religión y las humanidades, cayó en un rival metafísico, el materialismo, convirtiéndose en una religión sustituta. Se asumió que la materia que la ciencia domina es todo lo que existe. Si no se puede hacer sentido en términos científicos, entonces no hay sentido alguno. Atados a esta filosofía, muchos científicos enterraron lo esencial: la historia de que el universo puede estar evolucionando de manera intencionada hacia la autoconciencia y la autorreflexión, desde un resplandor original hasta nuestra asombrosa radicalidad actual. Muchos científicos no se vieron a sí mismos como la vanguardia de esta autorreflexión, y llevaron a cabo su gran trabajo no con asombro, sino con la mentalidad de conquistadores y colonizadores, aprendiendo a sustituir la maravilla creciente por un reduccionismo arrogante.

La ciencia reciente, especialmente la física teórica, ofrece medios para que la ciencia se libere de su estancamiento materialista y reduccionista. La teoría cuántica sugiere que el mundo confiable de la racionalidad es inestable e indeterminado en sus raíces subatómicas. Esta teoría, contraintuitiva, sugiere la limitada efectividad del mundo del "sentido común", al que la modernidad estaba tan comprometida y la religión cedió. Apunta a una conectividad en la separación, de manera que dos entidades que previamente interactuaban siguen teniendo el poder de afectarse mutuamente, sugiriendo un inesperado holismo en el universo. La física teórica parece capaz de postular un electrón no representable porque se relaciona positivamente con lo que ya se conoce. La teología de manera similar conjura realidades espirituales no representables.

Los dispositivos de posicionamiento global que rastrean cada movimiento humano desde satélites distantes, incluso prediciendo los atascos de tráfico por delante, pueden parecer más sorprendentes que cualquier afirmación cristiana sobre Dios. Y estamos dispuestos a confiar en ellos, encontrándolos incluso indispensables. (Mientras tanto, Google Maps puede tener sus propios intereses económicos). Consideremos esto: si un átomo fuera del tamaño de la cúpula de San Pedro en Roma, la cúpula más grande del mundo, su núcleo sería del tamaño de un grano de sal. ¡Imaginemos todo lo que hay entre ellos! Incluso ese núcleo, que se pensaba como la materia fundamental sobre la que se construyó toda una empresa científica, resulta ser una danza de energía. La materia, la base del mundo materialista que anuló toda hipótesis de Dios, resulta ser energía moviéndose en patrones de relación, impredeciblemente. No podemos observarla sin cambiarla. El conjunto total de condiciones descubribles por la ciencia es insuficiente para determinar cualquier resultado preciso. Puede haber una indeterminación ontológica en la naturaleza. La naturaleza no está cerrada, Newton se equivocó, y William Blake nos convocó a la poesía para despertarnos "de la visión única y el sueño de Newton".

Sin embargo, los fundamentalistas religiosos siguen denunciando, desconfiando y difamando la ciencia, y los científicos fundamentalistas siguen celebrando la liberación de la religión como uno de los "resultados asegurados" de la era moderna. Consideremos la ironía, al menos según algunos, de que la ciencia moderna alcanzó sus grandes logros en la Europa cristiana y esto no fue un accidente. El legado europeo cristiano es un universo creado con leyes lógicas y consistentes, susceptibles a la razón y la investigación. En la Edad Media, Tomás de Aquino, canalizando en algunos aspectos a Aristóteles, insistió en la racionalidad de Dios. En la visión de Aquino, el modo más prometedor de conocer es el encuentro entre el sujeto inquisitivo y el objeto elusivo, no una confrontación, sino una colaboración—cada uno dándose al otro. Encontrando su lugar entre la gracia y la naturaleza, la mente participa activamente en la realidad y, al elevar la inteligibilidad inherente de los objetos a la luz, lleva tanto a ellos como a sus propios poderes a una fructífera autorrealización. El mundo creado, tal como lo veía Aquino, se vuelve más real en el acto de ser comprendido, y la mente creyente se realiza en el proceso. En el acto de conocer, no en el acto imperialista de objetivación, el sujeto y el objeto se convierten en uno.

El supuesto conflicto eterno entre la ciencia y la religión es un callejón sin salida falso, más que un relato histórico comprensivo. El enfrentamiento entre ciencia y religión ha engañado a los entusiastas de ambos lados. Muchos científicos modernos se han convertido en ideólogos antirreligiosos que hacen afirmaciones mucho más allá de lo que la ciencia empírica puede justificar y que parecen estar resueltos a saldar cuentas personales. Quizás el verdadero retroceso de la razón es la afirmación tajante de que el universo surgió de la nada y que todos somos un accidente sin sentido, mientras que Einstein decía que el verdadero misterio es que el universo es inteligible para nosotros. Mientras tanto, el cristianismo tiene mucho que arrepentirse, especialmente por la persecución de algunos científicos en la era premoderna. Y los apasionados fundamentalistas de hoy han convertido sus sospechas sobre el darwinismo como el significado de la vida en una ideología política antiintelectual, sin conocimiento.

Los creacionistas parecen atrapados en este impasse entre la ciencia y la religión, mientras los cristianos conservadores los apoyan y los científicos los desprecian. Pero ¿están equivocados los creacionistas al preguntarse si el universo está impulsado por un significado y propósito mayores, si los pensadores religiosos, los científicos, Dios y la Tierra son todos participantes en la conciencia en expansión del universo? O ¿es su único error el llamarlo ciencia en lugar de religión? ¿O esa crítica presupone que la ciencia y la religión nunca, jamás, pueden unirse en la formulación de preguntas similares? Hay formas más prometedoras de pensar sobre la relación entre ciencia y religión. Los teólogos y filósofos de la ciencia como John Polkinghorn, Ted Peters e Ian Barbour sugieren varias formas comunes de pensarlo: conflicto, independencia mutua, diálogo e integración. ¿Podríamos pasar del conflicto a la integración?

¿Cómo puede la comunidad cristiana colaborar con Dios hacia una escatología común?

La proclamación fundamental del cristianismo primitivo fue clara y radical: “Jesucristo es el Señor.” Detrás de esta afirmación subyace una implicación de gran trascendencia: ¿cómo sería la Tierra si Dios fuera César y no los gobernantes actuales quienes dirigieran los destinos del mundo? El reino de Dios, tal como fue concebido por Jesús, es una noción profundamente transformadora, pero a menudo se pierde en la traducción cuando se lo relega al cielo o se reduce a una experiencia espiritual interna, sin dejar huella en los espacios públicos ni desafiar las estructuras de poder económico y político. El reino de Dios no es un llamado a la evasión de la Tierra. Jesús no concebía un reino terrenal sin la presencia activa de Dios, ni a Dios sin un reinado que se desplegara en la realidad humana. La proclamación del reino de Dios autoriza nuevas formas de ser humano en la Tierra, traduciendo a un Dios liberador en una justicia terrenal tangible.

Para entender y compartir este mensaje de liberación, hay un desafío significativo: ¿cómo hacer que la buena noticia, que habla de un Dios que viene a liberar a los oprimidos, sea comprensible para aquellos que ven las afirmaciones religiosas como algo irrelevante? Y más aún, ¿cómo hacer que los cristianos profundamente conservadores puedan abrir la puerta de su casa a un Dios que trae buenas noticias para los humildes y los marginados?

El desafío de traer de vuelta al Dios del Éxodo, del que habló Isaías, es uno que quizás hemos olvidado en gran medida, y que requiere una colaboración activa entre los humanos y Dios. Tal como lo señala el apóstol Pablo, esta es una escatología colaborativa: un proyecto conjunto en el que, por un lado, Dios abre el futuro y, por el otro, los humanos reclaman su lugar en la revolución que comenzó con la resurrección de Cristo. Esto no es un evento individualista, sino un acontecimiento holístico, una transformación global en la que el ser humano es invitado a participar activamente en la realización del Reino de Dios en la Tierra.

La escatología tradicional ha sido entendida como el estudio del destino final de la humanidad en el universo, y el papel que Dios desempeña en él. Sin embargo, la escatología colaborativa, un concepto relevante hoy en día, apunta a la unión del ser divino y el devenir humano, que se despliega en un proyecto común. Este es el ideal, la invitación de caminar junto a Dios en el proceso evolutivo de la historia, como una doble hélice entrelazada que sube hacia el futuro. En esta visión, las acciones humanas importan profundamente, no solo para la vida de las personas, sino para la vida misma del universo.

Algunos pensadores cristianos contemporáneos han comenzado a hacer conexiones entre el pensamiento cristiano histórico y la física teórica o la “filosofía del proceso”. Teilhard de Chardin, un científico católico, lo expresó de manera elocuente: “El mundo no se expande de manera sin rumbo, sino que está siendo movido por Cristo hacia Cristo, para que Dios sea todo en todos.” Según Teilhard, el futuro del universo material está intrínsecamente ligado al cumplimiento de los seres humanos, quienes somos la conciencia del universo. Las decisiones humanas influyen en la vida misma del cosmos. Para él, el Cristo del universo, el Cristo de la humanidad y el Cristo de todas las religiones no es una figura estática, sino que está en evolución, porque tanto la humanidad como la creación no humana están en evolución. Las posibilidades que ofrece la tecnología y la ciencia deben ser tomadas en cuenta en la configuración de la vida en el universo.

Por supuesto, estas ideas pueden parecer extrañas, incluso dolorosas para algunos, pero el reto está en cómo la iglesia y sus miembros pueden vivir el llamado de Dios en la Tierra, sin perder la esencia de su misión. La comunidad cristiana, como cuerpo de Cristo en la Tierra, tiene la tarea de proclamar el evangelio, celebrar los sacramentos y vivir la fe en justicia social. Este es el reto central de la iglesia: que, lejos de quedar atrapada en el activismo social sin más, la misión cristiana debe seguir siendo una comunidad que celebra el amor de Dios y comparte las buenas nuevas de salvación.

El bautismo, en este sentido, no es solo un rito de iniciación, sino también un compromiso constante con la misión de Dios en el mundo. Según la comprensión cristiana primitiva, el bautismo implicaba renunciar al mal, sumergirse en la vida de Cristo y recibir la comisión para vivir una nueva vida en la Tierra. El bautismo es el punto de partida de una vida cristiana en comunidad, en la iglesia y en la misión, una vida que comienza con el reconocimiento de que somos parte de un proyecto más grande que involucra la creación entera.

Lo fundamental es entender que la misión cristiana no es solo un llamado a la salvación individual, sino una invitación a participar en un proyecto cósmico de transformación. Cada cristiano es un agente de este cambio, llamado a colaborar con Dios en la realización de un reino de justicia, paz y amor en la Tierra. La iglesia, entonces, no es solo un refugio espiritual, sino un espacio donde se encarna la historia de la liberación y se transmite al mundo como testimonio de lo que Dios está haciendo en el universo.

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