Wie ist soziale Ungleichheit möglich, obwohl so viele Menschen darunter leiden?

Soziale Ungleichheit bleibt bestehen, auch wenn viele Menschen sie erkennen, ablehnen oder sogar darunter leiden. Das liegt nicht primär an der symbolischen Legitimation durch Ideologien oder an einem falschen Bewusstsein, sondern vielmehr an konkreten materiellen Bedingungen, strukturellen Zwängen und praktischen Lebensumständen. Machtverhältnisse wirken nicht nur über Zustimmung, sondern oft durch Schweigen, Zwang und fehlende Alternativen. Menschen verweigern sich nicht, weil sie getäuscht wurden, sondern weil Handlungsmöglichkeiten fehlen oder mit erheblichen persönlichen Risiken verbunden sind.

Und doch gibt es Widerstand. Selbst unter den Entmachteten entstehen Formen kollektiver Verweigerung, der Störung und des Ungehorsams – nicht immer sichtbar, nicht immer organisiert. Der Bruch mit Erwartungen, das bewusste Nicht-Mitspielen in sozialen Abläufen erzeugt eine Form von Macht, die aus der Störung gegenseitiger Abhängigkeit entsteht. Solche Praktiken fordern jedoch den Mut, das eigene Leben zu destabilisieren. Deshalb entstehen auch unsichtbarere, dezentrale und oft nicht koordinierte Formen des Widerstands: das Ausreizen von Regeln, verdeckte Subversion, alltägliche Renitenz und das absichtliche „Nicht-so-ganz-mitmachen“. Diese Mikropraktiken des Widerstands sind keine Zeichen von Zustimmung zur Ordnung, sondern Ausdruck eines latenten Dissenses, der sich der offenen Konfrontation entzieht.

Das weitverbreitete, aber verdeckte Abweichen von der Norm stellt die Vorstellung infrage, dass Ungleichheit internalisiert und akzeptiert sei. Auch wenn Menschen Regeln brechen, um zu überleben, und nicht um zu kämpfen – es zeigt sich, dass sie ihre soziale Lage nicht als selbstverständlich hinnehmen. Wenn Würde, Selbstachtung oder ein lebbares Leben nur durch Regelbrüche erreichbar sind, dann ist das keine Legitimation der Ordnung, sondern eine stille Anklage gegen sie.

Soziale Ordnungen erscheinen vielen als selbstverständlich – nicht weil sie es sind, sondern weil sie omnipräsent sind. Ihre Alltäglichkeit erzeugt eine scheinbare Evidenz, die nicht hinterfragt wird, weil sie zur materiellen Umwelt gehört. Doch selbst in solchen als „natürlich“ geltenden Verhältnissen sind Regelbrüche, strategische Neuinterpretationen und widerständige Praktiken allgegenwärtig. Ob als bewusste Verweigerung, als kalkuliertes Fehlverhalten oder pragmatischer Selbstschutz – sie bezeugen, dass die soziale Ordnung nicht vollständig verinnerlicht wurde.

Aber warum bleibt Ungleichheit dann bestehen, wenn Widerstand so weit verbreitet ist? Der zentrale Punkt ist: Ungleichheit kann reproduziert werden, ohne dass sie symbolisch legitimiert ist. Es ist die Summe der materiellen Zwänge, der sozialen Routinen und der kollektiven Arrangements, die Verhältnisse stabilisieren. Auch scheinbar widerständiges Verhalten kann zur Stabilisierung beitragen, wenn es nur das Überleben innerhalb eines repressiven Systems sichert, anstatt es infrage zu stellen. Dennoch zeigt sich in diesen Praktiken ein nicht eingelöstes Potenzial zur Transformation.

Und gerade weil soziale Praktiken kollektiv gesteuert sind, bieten sie auch das Terrain für ihre Umgestaltung. Protest, Widerstand und Transformation entstehen aus der kollektiven Verhandlung dieser alltäglichen Zwänge. Wer verstehen will, wie aus Dissens soziale Bewegung wird, muss begreifen, dass der Zwang nicht nur Hindernis, sondern auch das Material ist, aus dem kollektive Handlungsfähigkeit geformt werden kann.

Wie Meritokratie und die Normalisierung sozialer Ungleichheit das Verständnis von sozialer Gerechtigkeit prägen

Bourdieu beschreibt, dass die herrschende Klasse eine „Rechtfertigung der sozialen Ordnung, die sie beherrscht“, produziert, aber auch die „Ursache dafür, dass die herrschende Klasse sich berechtigt fühlt, dominant zu sein: Sie empfindet sich als grundsätzlich überlegen“ (Bourdieu, 1993a: 177, Hervorhebung im Original). Tatsächlich scheint es, dass höher gestellte, wohlhabendere und besser gebildete Individuen die stärksten Überzeugungen von der Meritokratie hegen. Sie sind nicht nur eher geneigt zu glauben, dass ihre eigene Position verdient ist, sondern auch zu glauben, dass der Nachteil anderer ebenso verdient ist. Zudem tendieren sie dazu, strukturelle Barrieren für Chancen weniger anzuerkennen als andere Gruppen. McCall und Chin (2013: 17) fanden heraus, dass „nur 1 Prozent der obersten 1 Prozent in Amerika glaubt, dass es für den beruflichen Aufstieg sehr wichtig ist, aus einer wohlhabenden Familie zu stammen, während 20 bis 30 Prozent der Öffentlichkeit dies glauben“, und „nur ein Viertel der obersten 1 Prozent glaubt, dass gut ausgebildete Eltern für den beruflichen Erfolg sehr wichtig sind, während fast die Hälfte der Amerikaner diese Ansicht vertritt“. Es gibt eine weit verbreitete Zustimmung zu meritokratischen Prinzipien, aber die Verbreitung meritokratischer Ideologien ist immer noch teilweise und ungleich. Tatsächlich zeigt Kapitel 2, dass Menschen, wenn sie gute Chancen auf Aufstieg und Wohlstand sehen, höhere Ungleichheiten tolerieren. Diese Forschung legt jedoch nahe, dass die Menschen im Allgemeinen erkennen, dass Ungleichheit sowohl durch individuelle als auch durch strukturelle Faktoren verursacht wird. In (hoch ungleichen) liberalen Wohlfahrtsregimen wie den Vereinigten Staaten oder Australien betonen die Menschen eher individuelle Faktoren (Linos und West, 2003), aber selbst im Land des „amerikanischen Traums“ stimmte etwas mehr als die Hälfte der Befragten zu, dass ihre Gesellschaft meritokratisch war, wobei ein erheblicher Teil dies verneinte (Duru-Bellat und Tenret, 2012: 231–32). International betrachtet sind es die Privilegierteren (mit höherem Einkommen und Bildung), die am ehesten die Gesellschaft als meritokratisch ansehen (wie auch Menschen, die ihre eigene Bezahlung als fair empfinden), während die weniger Privilegierten dies weniger häufig tun (und Frauen weniger wahrscheinlich als Männer) (Duru-Bellat und Tenret, 2012). Es sind weniger privilegierte Gruppen, die das größte Bewusstsein für die strukturellen Faktoren der Ungleichheit zeigen (McCall und Chin, 2013; Edmiston, 2017; Taylor und O’Brien, 2017; Duru-Bellat und Tenret, 2012). Dies lässt darauf schließen, dass wir unsere Vorstellung von Meritokratie als dominierende Ideologie (Oddsson und Bernburg, 2018; Larsen, 2016) qualifizieren müssen – oder zumindest als eine Ideologie, die die Persistenz von Ungleichheit erklärt.

Für Bourdieu (1993a: 177) stellt die Vorstellung von Meritokratie die „Fehlwahrnehmung“ der Klassenungleichheit durch sowohl dominante als auch dominierte Gruppen dar, bei der der Vorteil dominanter Gruppen nicht nur legitimiert wird, sondern auch als „normalisiert“ erscheint – als eine selbstverständliche Eigenschaft des sozialen Lebens. Savage (2003: 540, 536) schlägt beispielsweise vor, dass in neoliberalen Wirtschaftssystemen die Individualisierung der Ungleichheit zur Entstehung der Mittelschicht als „universelle-partikuläre Klasse“ geführt hat, die Klasse, „um die sich eine wachsende Anzahl von Praktiken als universell ‚normal‘, ‚gut‘ und ‚angemessen‘ erachtet“. „Diejenigen, die den Normen der Mittelschicht entsprechen, sehen sich selbst als ‚normale‘ Menschen, während diejenigen, die dies nicht tun, sich selbst (und von den Mächtigen) als individuelle Misserfolge sehen.“ Das Argument lautet, dass, wenn Privilegien individualisiert werden, sie unsichtbar werden. Ähnliche Argumente über die Normalisierung von Ungleichheit wurden nicht nur in Bezug auf die Klassengesellschaft, sondern auch auf Rassen- und Geschlechterverhältnisse vorgebracht, wobei die Vorstellung vertreten wird, dass „ideologische Hegemonie in den Annahmen operiert, die wir über das Leben machen und die Dinge, die wir als selbstverständlich akzeptieren“ – in denen Machtverhältnisse durch gesunden Menschenverstand „natürlicher“ erscheinen (Pascale, 2007: 5). Pascale (2007: 2, 4) argumentiert, dass in den Vereinigten Staaten ein naturalisierter gesunder Menschenverstand über Rassen-, Geschlechter- und Klassenungleichheiten existiert, der durch weit verbreitete kulturelle Annahmen über „scheinbar routinemäßige soziale Unterschiede“ operiert. Solche Annahmen werden von den Menschen als Sinnbildungsprozesse in den sozialen Landschaften, in denen sie sich bewegen, unreflektiert und wiederholt verwendet.

Wie entstehen Kämpfe um Anerkennung – und warum sind sie moralisch motiviert?

Die Erfahrung von Missachtung ist nicht bloß ein soziales Ereignis, sondern ein affektiver Bruch, der eine tiefgreifende moralische Dimension besitzt. So argumentiert Axel Honneth, dass Begriffe wie „Missachtung“ oder „Beleidigung“ überhaupt nur Sinn ergeben, weil sie auf einen unausgesprochenen Anspruch auf Anerkennung verweisen, den jedes Subjekt an andere richtet. Diese affektive Erfahrung von Missachtung – etwa in Form von Demütigung, Entrechtung oder sozialer Herabwürdigung – bildet den Nährboden für sozialen Protest, für Widerstand und letztlich für den politischen Kampf um Anerkennung.

Was Honneth, Boltanski und Sayer gemeinsam annehmen, ist, dass sozialer Widerstand nicht primär aus vorbestehenden materiellen Interessen erwächst, sondern aus moralischen Empfindungen: Es ist die Empörung über die Verletzung tief verankerter Erwartungen an gerechte Anerkennung, die zur politischen Mobilisierung führt. Diese negativen Emotionen – Scham, Zorn, Demütigung – sind nicht bloße Reaktionen auf soziale Verletzungen, sondern enthalten einen kognitiven Kern, durch den sich die erlebte Ungerechtigkeit offenbart. Erst durch diesen moralischen Gehalt wird affektive Erfahrung zum Ausgangspunkt praktischen Widerstands.

Soziale Verletzungen sind nie emotional neutral – etwa bei körperlicher Gewalt, systematischer Entrechtung oder kultureller Abwertung. Gerade diese affektive Nichtneutralität des Menschen eröffnet die Möglichkeit, dass sich normative Muster gegenseitiger Anerkennung überhaupt realisieren lassen. Denn die Verletzung eines legitimen Anerkennungsanspruchs provoziert nicht nur Schmerz, sondern auch moralisches Urteil und den Willen zur Veränderung.

Doch bleibt die Frage bestehen: Sind Kämpfe um Gleichheit immer Kämpfe um Anerkennung? Honneth argumentiert, dass auch ökonomische Ungleichheit Ausdruck fehlgeleiteter Anerkennungsverhältnisse ist. Selbst Verteilungsungerechtigkeiten müssten verstanden werden als institutionalisierte Formen sozialer Missachtung. Der moralische Impuls zur Infragestellung der gesellschaftlichen Ordnung erwachse aus der Überzeugung, dass die Prinzipien legitimer Anerkennung im eigenen Fall falsch oder unzureichend angewendet werden.

Im Kontrast dazu betont Nancy Fraser, dass soziale Gerechtigkeit nicht allein auf Anerkennung reduzierbar ist. Sie unterscheidet zwischen Missachtung und Fehlverteilung und zeigt auf, dass viele Formen der Ungleichheit – etwa die strukturelle Arbeitslosigkeit infolge globaler Finanzstrategien – keinen direkten Bezug zu Fragen der Anerkennung haben, sondern durch entkoppelte ökonomische Mechanismen erzeugt werden. Umgekehrt existieren Formen der Missachtung, die sich nicht in fehlender materieller Teilhabe erschöpfen, sondern sich in tief eingebetteten kulturellen Wertemustern manifestieren. So etwa, wenn ein erfolgreicher afroamerikanischer Banker in New York kein Taxi bekommt – ein Beispiel institutionalisierter Entwertung jenseits von ökonomischem Status.

Diese theoretischen Perspektiven bieten abstrakte Deutungsrahmen. Ihre Reichweite bleibt jedoch begrenzt, wenn sie die konkreten Lebensrealitäten stigmatisierter Gruppen nicht mitbedenken. In empirischer Gegenbewegung dazu untersuchen Lamont und Kolleg:innen, wie benachteiligte Gruppen – afroamerikanische Communities, schwarze Brasilianer:innen, arabische Palästinenser:innen in Israel, äthiopische Juden oder Mizrahim – im Alltag auf die Verletzung ihrer Würde reagieren. Sie zeigen, dass soziale Missachtung nicht nur in expliziter Diskriminierung besteht, sondern sich im ständigen Gefühl der Unsichtbarkeit, der Überwachung, der Geringschätzung ausdrückt – im „Abreiben“ des Selbst durch das Leben außerhalb der dominanten Gruppe.

Die Betroffenen entwickeln verschiedene Strategien zur Bewältigung dieser täglichen Angriffe auf ihre Würde: Manche betonen gezielt ihre Kompetenz oder Respektabilität, andere nutzen Humor oder Rückzug, wieder andere konfrontieren Diskriminierung offensiv. Diese Praktiken sind nicht beliebig, sondern abhängig von strukturellen Bedingungen, kulturellen Kontexten und kollektiven Erfahrungen. Arabische Palästinenser:innen reagieren häufiger mit Resignation, afroamerikanische Gruppen hingegen mit Konfrontation, während Mizrahim oder äthiopische Juden ihre Exklusion tendenziell herunterspielen.

Diese unterschiedlichen Reaktionsweisen verweisen auf eine Mikro-Politik der Anerkennung, in der die alltäglichen Entscheidungen und Praktiken der Betroffenen selbst zu Orten des sozialen Wandels werden. Der Alltag – Kleidung, Sprache, Verhalten, Umgang mit Verletzungen – wird zum Schauplatz moralischer Auseinandersetzungen, in dem soziale Hierarchien nicht nur reproduziert, sondern auch infrage gestellt und unterlaufen werden können.

Wichtig ist, zu verstehen, dass Anerkennung nicht bloß ein subjektives Bedürfnis ist, sondern ein sozial organisierter Prozess mit materiellen Voraussetzungen. Anerkennung ist keine bloße symbolische Geste – sie ist verkörpert, vergeschlechtlicht, rassifiziert, eingebettet in kulturelle Deutungsmuster und ökonomische Machtverhältnisse. Kämpfe um Anerkennung sind daher nie rein kulturell oder moralisch – sie sind notwendig auch Kämpfe um die Bedingungen, unter denen Anerkennung überhaupt möglich wird. Die Verbindung von Affekt, Moral und Struktur bildet den Kern dieser politischen Dynamik.

Wann ist "alltäglicher Widerstand" tatsächlich Widerstand und wann ist es einfach eine notwendige Anpassung an die Umstände?

Diese Perspektive steht im Gegensatz zu Auffassungen, die Widerstand von unbeabsichtigten Handlungen trennen möchten. Manche Autoren, wie Bayat (2000, 2013) und Kerkvliet (2009), betonen, dass es wichtig ist, zwischen Handlungen zu unterscheiden, die absichtlich als Widerstand gedacht sind, und solchen, die nur als unbeabsichtigte Konsequenz alltäglicher Praktiken erscheinen. In dieser Sichtweise müssen wir anerkennen, dass auch diejenigen, die Regeln brechen oder umschreiben, nicht zwangsläufig gegen Machtverhältnisse ankämpfen, sondern vielmehr aus praktischen Notwendigkeiten oder aus dem Bedürfnis nach Selbsthilfe und Selbstorganisation heraus handeln. Diese alltäglichen Handlungen, wie das Umgehen von Vorschriften oder das Ausnutzen von Schlupflöchern, können subversive Auswirkungen haben, die jedoch nicht notwendigerweise mit einer breiteren Ablehnung von Ungerechtigkeit oder einer Opposition zu bestehenden Machtverhältnissen verbunden sind.

Bayat (2013) erläutert einen ähnlichen Punkt in Bezug auf "leise Eingriffe" in den Städten des Nahen Ostens. Diese Eingriffe, wie etwa das illegale Nutzen von Strom oder Wasser in städtischen Gebieten oder das unlizenzierte Straßenverkaufen, sind subversiv und haben transformative Auswirkungen auf das städtische Leben, aber sie sind nicht als bewusster Widerstand gegen die Autoritäten zu verstehen. Sie entstehen vielmehr aus dem Bedürfnis der Menschen, ein anständiges Leben zu führen, ohne dabei auf legale Kanäle angewiesen zu sein, die ihnen oft verwehrt bleiben. Die Menschen in Kairo oder Teheran, die illegal öffentliche Dienstleistungen anzapfen, tun dies nicht aus einem Akt der Rebellion gegen den Staat, sondern um das zu erhalten, was sie für notwendig halten, um zu überleben.

Trotzdem kann die Tatsache, dass solche Handlungen aus dem Bedürfnis nach Selbsthilfe entstehen, nicht einfach als Unterstützung der bestehenden Verhältnisse interpretiert werden. Vielmehr stellen sie eine Form von Widerstand dar, die nicht direkt gegen die Obrigkeit gerichtet ist, sondern gegen die Bedingungen, die es den Menschen unmöglich machen, ihre Grundbedürfnisse zu befriedigen. Die Menschen kämpfen nicht gegen eine konkrete politische Macht, sondern gegen die Umstände, die ihnen das Leben schwer machen.

Ähnlich kann der Widerstand von "Straßenbürokraten", wie er von Lipsky (1980) beschrieben wird, ambivalente Auswirkungen haben. Diese Bürokraten, die mit übermäßigen Arbeitsbelastungen und Ressourcenengpässen konfrontiert sind, schaffen informelle Arbeitsroutinen, die oft dazu führen, dass sie die offiziellen Vorschriften untergraben und ihre Klienten schlecht behandeln. Ihr Widerstand gegen die übermäßige Bürokratie und die Einschränkungen, die ihnen auferlegt werden, führt jedoch zu Nachteilen für die Menschen, die eigentlich von den Dienstleistungen profitieren sollten. Dieser Form des Widerstands fehlt ein transformativer, positiven Charakter – sie ist eher eine Form der Anpassung und des Überlebens unter suboptimalen Bedingungen.

Es ist also entscheidend zu verstehen, dass nicht jede Praxis, die als Widerstand erscheinen mag, tatsächlich ein bewusster Versuch ist, die Machtverhältnisse zu verändern. Häufig sind es einfach Anpassungen, die aus den Lebensrealitäten und den Notwendigkeiten des Überlebens hervorgehen. Dennoch kann gerade diese Art des Widerstands – auch wenn sie unbeabsichtigt oder pragmatisch ist – tiefgreifende gesellschaftliche Veränderungen nach sich ziehen.