(Удмуртский государственный университет, студент)
Знамения в домонгольской Руси в отечественной историографии
В различных религиозных системах знамения занимают важное место. В отличие от скупых норм догматики, по которым исследователи реконструируют красивую и логичную, но далекую от реальной жизни картину «идеальной религии», вера в знамения отражает свойственное людям, вне зависимости от их расовой, этнической и конфессиональной принадлежности, стремление узнать будущее. В авраамических же религиях знамения, зачастую, были единственным средством познания воли Божьей, важным визуальным элементом устрашения и воспитательной работы [см., напр.: 3, c. 690].
Первыми к осмыслению феномена знамения обратились древнерусские книжники. В XI – XIII веке это была нелегкая задача. За спиной у летописцев не было сложившейся национальной христианской традиции, которую приходилось формировать, опираясь на византийские хроники (и перенося описанные там явления на древнерусские реалии [4, с. 184 – 185]), догматическую литературу, мнение уважаемых старцев [3, с. 516], народные представления, не противоречившие христианскому миропониманию. Как следствие, со временем, основным источником декодирования знамений для летописцев становятся труды их предшественников.
Изучение знамений летописцами было далеким от научного. Критическому анализу подвергались лишь народные верования, при этом апокрифы, летописи, не говоря уже о догматической литературе, обычно, пользовались непререкаемым авторитетом. Единственным источником критики выступала христианская догматика.
На заре исторической науки также не было питательной почвы для научного отношения к мировосприятию древнерусского человека. Психика человека считалась неизменной, а знамения, в соответствии с мировоззрением человека XVIII века представлялись как нравоучительные басни и выдумки, созданные хитроумными летописцами.
Ситуация начала меняться на рубеже XIX – XX вв., когда стали известны важнейшие открытия в области исторической психологии. Среди исследований, проведенных в этот период, особый интерес представляют работы , позволяющие, на примере гаданий, проследить отношение официальной церкви к стремлению человека познать будущее. Это стремление связывал с общечеловеческой психологией. С этим воззрением, психологическим фактором, должно было считаться и христианство, создавшее, поэтому не только религиозный и нравственный закон и литературу, но и пророческую книгу – Апокалипсис [12, c. 2].
Сперанский изучал письменные источники, то пытался реконструировать религиозные представления народа, в том числе о знамениях, на основании фольклорных данных [7]. смотрел на знамения как на особую, поэтическую форму осмысления природных процессов. Не упускал исследователь из виду и психологический фактор.
касался вопроса о знамениях в контексте изучения астрономических знаний в Древней Руси [11]. Его работа «Очерки истории астрономии Древней Руси» уникальна в том плане, что исследователь впервые сопоставляет данные современной ему астрономии, со сведениями, зафиксированными в летописях и фольклорных источниках. Пытается он также дать научную интерпретацию некоторым древнерусским представлениям. Так, обратил внимание на летописное сообщение под 1064 г., в котором содержится указание на древнее языческое представление о том, что солнце некто съедает. При сопоставлении этого сообщения с фольклорной традицией исследователь пришел к выводу, что солнце, согласно народному поверью, съедают «вовкулаки». Применив полученную информацию для декодирования известия «Слова о полку Игореве» о Всеславе Полоцком, пришел к выводу, что в «Слове» содержится указание на способность князя «обращаться в волка или делаться волкодлаком и “перерыскивать” путь богу солнца – Хорсу, иначе говоря, производить солнечное затмение» [11 , с. 313]. Из этого делает вывод, что «летописец, упомянув о съедании солнца во время затмения, как раз имел ввиду ходившие в народе слухи о главном его виновнике, князе-оборотне, наводившем ужас на псковский и новгородский края своими набегами» [11, c. 313 – 314]. Несмотря на то, что историк связал появление этих представлений с конкретными походами князя на Псков (1065 г.) и на Новгород (1066 г.), его построения остаются достаточно шаткими. Во-первых, сам же указывает на распространенность сюжета поедания солнца не только у русского, но и у других народов [11, c. 314]. Во-вторых, текст «Слова о полку Игореве» не содержит указаний на способность Всеслава производить затмения. Более того, представление о Всеславе как князе-оборотне не является в современной науке общепринятым. Посвященный ему сюжет («а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъком путь перерыскаше. Тому въ Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи въ колоколы, а онъ въ Киеве звонъ слыша» [6, c. 264]) может свидетельствовать лишь о «быстроте бега» [13, c. 259 – 260] князя, внезапности его набегов. Наконец, далеко не все народные представления связывали волкулаков с оборотническими функциями. Афанасьев отмечал: «Славянская Кормчая книга сохранила драгоценное указание, что в этих оборотнях народ видел некогда стихийных духов, нагоняющих на горизонт темные тучи, а не простых смертных»[7, т. 3, c. 260]. Не является единственным (хотя и доминирует) представление о волкулаках как оборотнях и в позднем славянском фольклоре [8, c. 418 – 419].
К еще одной интересной интерпретации можно отнести трактовку народного поверья, согласно которому падение звезды означает смерть человека. Автор, справедливо, связывал эти представления с древним верованием «в то, что небо представляет собой отражение всего того, что делается на земле, и число звезд на небе будто бы равно числу людей на земле» [11, c. 400]. Подобные верования, действительно, не могли возникнуть на основе позднего, христианского, мировоззрения (в Палее, например, читаем: «Въ 4 оубо день сътвори Богъ светилникы ты, Адама же не бе еще на земли, то чье роженье толь множество прознаменаша? Обличимъ и пакы блаженымъ онемъ Аврамомъ, иже обличи халдеем, мняща ся звездочьтьца о рождении и о смерти, осуженаго / и приведенаго предъ него» [5, c. 54]). Напротив, представления о кометах, как знаках Божьего гнева, , также небезосновательно, относит к византийской апокрифической традиции [11, c. 368]. Обращает внимание исследователь и на восприятие летописцами метеоритов как огненных змеев [11, c. 405].
Тем не менее, работа не дает полного представления по интересующей нас теме. Ведь под взором исследователя находились космологические представления в целом, знамениям и их трактовке он уделял не так много внимания. Космологическими явлениями ограниченна и выборка, которой подкрепляет свои интерпретации. Встречаются у него и неправильные трактовки информации, содержащейся в древнерусских источниках. Например, сообщение Лаврентьевской летописи о явлении огненного столпа над церковным крестом трапезной Киево-Печерского монастыря в 1110 г. связывает с падением метеорита [11, c. 405]. Между тем данный вид явлений (огненные столпы) широко известен на Руси. Упоминания о нем содержатся не только в летописях, но и в житиях: «Благоверный же князь Святослав бе не далече от блаженааго стоя, и се виде стълъпъ огньнъ, до неббесе сущь надъ монастырьмь темь. Сего же инъ никътоже виде, нъ тъкъмо князь единъ, и якоже от того рузумети преставление блаженного» [1, с. 432]. Не в пользу теории свидетельствуют и фантастическое поведение столпа («се же столпъ первее ста на трапезници каменеи яко не видете быс крста и полстаявъ мало съступи на црквь и ста надъ гробомъ Феодосьевым» [2, c. 284]), и явная параллель рассматриваемого летописного известия с библейским текстом (Ис. 4:5).
В советский период возможности изучения истории религии были ограничены. Церковь представлялась как служанка господствующего класса-эксплуататора, а религия, в соответствии с К. Марксом, как «опиум народа». В этих условиях не было питательной среды и для серьезного изучения знамений.
В постсоветский период изменилось отношение и к церкви, и к религии, что не могло не сказаться на историографических приоритетах. Наметилось повышение интереса исследователей и к рассматриваемой проблеме.
Основательный и достаточно полный труд посвятил знамениям . В своей статье «Стихийные бедствия и природные знамения в представлениях древнерусских летописцев XI – XII вв.» систематизировал огромный пласт явлений, записанных в летописях, и трактуемых книжником как знамения. Эта систематизация была дополнена анализом Ветхозаветной традиции, согласно которой, по мнению исследователя, знамения являлись «лишь инструментами в руках Бога, который с их помощью хочет вразумить людей и привести их к исправлению, и в зависимости от реакции последних может или излить обещанный в знамениях гнев, или остановить его» [10, c. 41]. Подобный же характер знамений, по мнению , отражают полемические произведения Серапиона Владимирского. Обратил внимание историк и на «ложные знамения», «которых христианину следует остерегаться, поскольку их творят нечистые духи, желая обмануть и искусить людей» [10, с. 37]. Проанализировав поведение книжника, приходит выводу о том, летописец столкнулся со сложной задачей – не ошибиться в трактовки знамения. При этом «критерием истинности знамения они [книжники ‑ Д. П.] считали его подчеркнутую явственность (это не сон и не видение), открытость для наблюдения большому количеству людей» [10, c. 39]. Отметил исследователь и большую долю осторожности в трактовке неизвестных явлений летописцем: она всегда производилась «post factum, когда смысл знамения уже прояснился» [10, c. 41] и, как правило, сводилась к определению «на добро» или «на зло» произошло то или иное явление. попытался также проиллюстрировать зависимость определенного вида знамений (солнечные и лунные знамения, оптические явления (галло и северные сияния), падение комет, метеоритов, звездные дожди, грозы, землятресения, и пр. [10, c. 43 – 53]) от его интерпретации летописцем. Огромную роль в восприятии знамений исследователь отводил также эсхатологическим ожиданиям [10, c. 53 – 58].
В то же время , практически не анализирует гносеологические мотивы, побуждавшие летописца так или иначе трактовать то или иное знамение. Знамения он рассматривает только с позиции христианской догматики и даже не оговаривает возможность синтеза христианской и народной традиции. Имеют место в работе спорные положения и выводы. Так, необоснованным представляется слияние автором понятий «ложного чуда» и «ложного знамения» («Имеются примеры “ложных” чудес и знамений и в древнейшем летописании» [10, c. 37]). «Ложные чудеса», действительно, присутствуют в летописании. Однако «ложные знамения» можно встретить только в догматической литературе и апокрифах. И их основные герои – лица, выдающие себя за Христа, или подделывающие святость: лжепророки, лжехристы, Антихрист (Вт. 13:1; Ис. 44:25; Мф. 24:24; 2Фес. 2:9; Откр. 13:13 ‑ 14, 16:14). В целом, работа выполнила свою исследовательскую задачу, но оставила огромный простор для дальнейшего исследования и развития темы.
Одна из последних работ, посвященных знамениям и чудесам, принадлежит, . Исследователь обращает внимание на то, что в древности не было четкого «противопоставления мира божественного и земного» [9, c. 395]. Касаясь летописного материала, он замечает, что новгородская летописная традиция куда менее красноречиво трактует характер тех или иных знамений, чем южнорусская. Этот казус, по мнению историка, объясняется степенью образованности летописца, а также наличием или отсутствием событийной предпосылки для толкования того или иного знамения. На примере явно выдуманного эпизода о плаче новгородских икон, исследователь пытается доказать, что знамения могли играть роль пропаганды.
Долгова основана на меньшем круге источников, чем у его предшественников и также не покрывает всех вопросов, возникающих при изучении феномена. Кроме того, исследователь рассматривает знамения в рамках чудес, поскольку его исследование в основном и посвящено психологическому казусу «чудесного» в жизни древнерусского человека.
Таким образом, феномен знамения в домонгольской Руси неоднократно обращал на себя внимание исследователей. Были изучены интерпретации отдельных знамений книжниками, выявлена общая картина христианского восприятия знамений, предпринимались попытки типологизации знамений. Тем не менее, в изучении проблемы остается немало белых пятен. В частности, не было еще ни одной работы, исследующей знамения в контексте древнерусского понимания термина, а не в контексте современных представлений. По-прежнему слабой остается источниковедческая база, которой оперируют исследователи. За основу берутся летописи и произведения религиозно-полемического характера. При этом шестодневы и близкие к ним сборники (Палея) игнорируются. Как следствие – из поля зрения выпадает огромный пласт знамений, предсказывающих изменения в погоде, а потому имеющих фатальный характер (сейчас мы называем это приметами) [например: 5, c. 52 ‑ 53]. Святского не было предпринято ни одной серьезной попытки сопоставить фольклорные сведения о тех или иных знамениях с письменными источниками. При том, что сам ограничился космологическими явлениями, а многие его положения и выводы требуют пересмотра либо дополнительного обоснования. Проведение подобного анализа на основе современной методики позволит отделить более ранние представления от тех, которые были привнесены христианством, что откроет новые возможности осмысления синтеза языческого и христианского начала в мировоззрении древнерусского человека. До сих пор не ясна вся палитра тех источников, к которым обращался летописец, анализируя значения знамения, какая картина возникала перед древнерусским человеком во время созерцания необычного явления. Наконец, никто еще не пытался проанализировать все эти явления в хронологической последовательности, выявить эволюцию во взглядах на знамения и приемах трактовки их летописцем.
В целом, изучение феномена знамений является перспективной задачей. Если, конечно, подходить к знамению, как важнейшему элементу средневековой культуры, порожденному сложным синтезом старого и нового, язычества и христианства, автохтонной и византийской традиции.
Список использованных источников и литературы
1. // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1999.
2. Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). Т.1. Лаврентьевская летопись. М., 1997.
3. ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 1998.
4. ПСРЛ. Т. 3. Новгородская первая летопись младшего и старшего изводов. М., 2000.
5. Палея толковая. М., 2002.
6. Слово о полку Игореве // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. XII в. СПб., 2000.
7. Афанасьев воззрения славян на природу. Т. 1,3. М., 1995.
8. , Левкиевская // Славянские древности / под ред. . М., 1995.
9. Долгов и нравы Древней Руси. М., 2007.
10. Лаушкин бедствия и природные знамения в представлениях древнерусских летописцев XI – XII вв. // Русское Средневековье. 1998 год. Книжная культура. Вып. 1. М., 1998.
11. Святский Древней Руси. М., 2007.
12. Из истории отреченных книг: Гадание по псалтыри. СПб., 1899.
13.Творогов Брячиславич // Энциклопедия «Слова о полку Игореве» Т. 1. / отв. ред. . СПб., 1995.
