Мистика и духовность

Хольм,

член Правления международного общества

социологии и религии стран Скандинавии,

профессор религиоведения

в Академическом университете

(Финляндия)

Мистика и духовность

Краткий обзор моих исследовательских интересов за последние десятилетия

Введение

Мистика и духовность — понятия трудноразличимые. Традиционно мистика понимается как путь к достижению гармонии внутреннего духовного мира, в рамках которого человек способен достичь единения с Божественной Сущностью. Такие традиционные толкования можно найти во всех мировых религиях, и, начиная со времени Вильяма Джеймса (William James), то есть, более ста лет назад, элементы мистики в различных религиях стали предметом анализа.

Духовность представляет собой концепт, который подразумевает различные толкования. Духовность часто ассоциируется с такими религиозными традициями, где основное внимание уделяется внутренней жизни и ее развитию. Эти традиции включают, в частности, различные школы, ордена и движения, которые нацелены на культивирование более углубленной духовной жизни. В последние годы термин «духовность» до некоторой степени обособился от религии и сделался понятием, которое отражает этические и моральные поиски современного человека в глобализованном мире, где наблюдается осквернение духовных ценностей и где стресс и, наоборот, всяческие развлечения подрывают внутреннюю гармонию человека. В докладе я еще коснусь этих тем.

Исследование пятидесятничества

Моя ранняя исследовательская работа в начале 1970-х гг. была направлена на изучение пятидесятничества, по возможности, во всех аспектах. Особенно меня интересовали индивидуальные примеры, в первую очередь, «говорение на иных языках» и крещение Святым Духом. Моя диссертация лиценциата 1973 года (опубликована в 1974 г.) представляла собой лингвистическое исследование реального воспроизведения звуков в глоссолалии. Я собрал в записях значительное количество экспериментального материала, а затем приступил к кропотливой работе по анализу примеров говорения на иных языках, записанных на пленку. Передо мной стояла нелегкая задача — подсчет звуков в глоссолалии, сравнение этих звуков с фонетическими явлениями в обычных языках и формулировка предварительных выводов по поводу качественных характеристик звукового ряда у говорящих на иных языках. Результаты показали, что глоссолалия в основном состоит из звуковых форм из родного языка говорящего, но представленных в более упрощенном варианте. Иногда добавлялись более экзотические звуки из иностранных языков (Holm 1974; 1975).

Следующий проект представлен в моей докторской диссертации (1976): здесь я сосредоточился на исследовании действительных случаев крещения Святым Духом в среде пятидесятников. На основе обширного эмпирического материала я смог придти к заключению по поводу того, что крещение Святым Духом представляет собой своего рода ролевую игру, где участники следуют моделям, почерпнутым из реальной жизни религиозных братств, а самое главное — из священной традиции, то есть, из Библии. После переходного периода, на протяжении которого человек ожидает духовное крещение, он(а) начинает входить в роль «того, кого Бог щедро одарил Святым Духом». Обряд посвящения обычно начинался с того, что человек начинал говорить на иных языках, готовя себя к принятию роли в целом (Holm 1978).

Таким образом, мое исследование показало, что говорение на иных языках можно рассматривать как достаточно распространенное умение, которым мог бы овладеть любой из нас, если устранить все социально-психологические препятствия к говорению на языке «мумбо-юмбо». В среде пятидесятников такие препятствия устранены. Здесь глоссолалия связана с ролью духовного крещения, и люди во время групповой молитвы или дома, перед отходом ко сну, часто достигают той стадии, когда начинает проявляться способность говорения на иных языках. И это приводит человека в состояние экстатического возбуждения.

Исследование мистики

Изучение глоссолалии привело меня к дальнейшим вопросам, связанным с экстазом и мистицики. Таким образом, в конце 1970-х гг. я приступил к обширному эмпирическому проекту с участием студентов-психологов. Мы исследовали яркий личностный опыт среди шведского населения Финляндии. При этом я в значительной степени опирался на исследование Ральфа Гуда (Hood), проведенное в США. Заручившись его разрешением, я перевел его тест на шведский язык, а студенты-психологи распространяли этот тест, одновременно проводя собеседование и анкетирование. Собранный материал анализировали в ходе исследования участники проекта, а окончательные выводы были сделаны мной. Результаты работы были опубликованы в книге «Mystik och intensiva upplevelser» («Мистика и интенсивный опыт», 1979). Основные выводы были опубликованы также и в других изданиях, например, в «Journal for Scientific Study of Religion» (1982а, № 21).

В книге я прежде всего представил обзор исследований мистики, проведенных в ХХ столетии. Я отметил, что существовали различные подходы к изучению данного вопроса, но в большинстве своем они базировались на представлениях столетней давности выдающегося американского психолога и религиоведа Уильяма Джеймса. Прослеживались и новые веяния, связанные с йогой, медитацией, а также с использованием наркотических средств. Однако многое оставалось неясным. В этом контексте эмпирическое исследование Гуда оказалось чем-то совершенно новым и крайне интересным. А для меня возможность продолжить его работу стала существенным шагом вперед. Наши результаты в целом совпали с его выводами. Кроме того, мы обнаружили, что у обычных людей случались в жизни ситуации, которые весьма совпадали с описаниями у так называемых «великих мистиков» в рамках той или иной мировой религии. Критерии, которые мы использовали, чтобы сузить проблему мистики, базировались на классификации (Stace), примененной для кратких отчетов и описаний, собранных из трудов великих мистиков на протяжении нескольких столетий.

Затем Институт Доннера организовал в августе 1981 г. конференцию в городе Або, посвященную теме религиозного экстаза. Таким образом, я получил возможность представить свое исследование глоссолалии, а также обзор об изучении экстаза. Этот обзор лег в основу введения к 11-му тому, изданному после конференции в серии «Scripta Instituti Donneriani Aboensis» (1982).

В конце той работы я подчеркнул, что, по большому счету, еще остаются нерешенными многие исследовательские задачи, требующие внимания. Среди них такие как «глубинное исследование природы, истоков и свойств ментального состояния, как такового, особенно в связи с гипнозом» или «изучение этноспецифических моделей измененных состояний сознания». В заключении я обратился к социологическим и психологическим проблемам, имеющих отношение к данной теме.

Статью я закончил выводом по поводу того, что в перспективе следует предпринять исследование неврологических структур человека, чтобы еще глубже проникнуть в суть феноменов экстаза и мистики. Я отметил также и то, что «человек обладает основополагающей способностью концентрировать свои нужды, желания и различные религиозные устремления в символическую форму» (Holm, 1982. С. 24).

Все, написанное мною позднее в отношении необходимости исследований экстаза и мистики, можно суммировать в виде следующих основных положений. Во-первых, я призывал к проведению исследований ментального состояния, как такового, независимо от исследований, непосредственно связанных с культурными проявлениями мистики и экстаза. Для того времени ключевым пунктом здесь было изучение гипноза. Совершенно необходимо исследовать неврологические структуры на базовом, биологическом уровне. Во-вторых, мистику следует рассматривать в общекультурном контексте, изучая при этом взаимодействия между биологией и социальной психологией. И наконец, в-третьих: я утверждаю, что каждый человек обладает способностью переводить свои нужды и желания в ту символическую форму, которую требует соответствующая религия. Ниже я предлагаю беглый обзор основных положений исследования мистики и яркого опыта.

Более поздние исследования мистики

Изучение мистики развилось в последние десятилетия. У меня не было возможности исследовать эти вопросы более глубоко. Рассматривая эту область в целом, мы выделяем исследования, в которых используются подходы, характерные для философии религии, а также исследования, сфокусированные на психологии религии. Конечно, имеются также описания яркого мистического опыта у отдельных личностей в рамках той или иной религии. Кроме того, для нас всегда интересны сообщения о медитациях, йоге и внутреннем духовном мире.

Отправной точкой путешествия в интересный мир философии религии стало в значительной степени учение Уильяма Джеймса, представленное в его знаменитых классических лекциях «Многообразие религиозного опыта». В связи с этим мне достаточно упомянуть работы Юджина Тэйлора (Taylor) «Уильям Джеймс о необычных ментальных состояниях» (1993), Ричарда Джонса (Jones) «Мистика в научном освещении. Философские исследования мистики» (1993), а также Уильяма Барнарда (Barnard) «Изучение невидимых миров. Уильям Джеймс и философия мистики» (1997). Изучение мистики с философских позиций ведется также в Лундском университете Швеции. Прежде всего, мне хочется упомянуть работы Катарины Стенквист (Stenqvist, 1984; 1994) и Кристины Рунквист (Runqvist, 2002). Можно назвать и другие работы, но здесь достаточно этих двух.

Из скандинавских специалистов по психологии религии достоин особого упоминания Антон Гильс (Geels) из Лунда. Используя методы психологии религии, он представил обширное описание мистики в мировых религиях. Его работа дала возможность более глубокого понимания мистики всем нам, владеющим шведским языком. Гильс, кроме прочего, сосредоточил внимание на личностях, испытавших мистический опыт в наше время.

Экспериментальные психологические исследования в США продолжает Ральф Гуд. Как уже отмечалось, сфера его интересов распространяется на современные, яркие человеческие переживания. В связи с этим, хотелось бы назвать его статью «Общепринятый центральный тезис в исследованиях мистики» (Hood, 2006. С. 125 — 135), где он оспаривает то, что мистика является только внутрирелигиозным элементом, утверждая при этом, что он свойственен также и людям, не имеющим выраженных религиозных убеждений.

Когнитивные исследования

После того, как я написал о неврологических структурах, изучение базовых биологических функций заметно оживилось. Я сам не принимал активного участия в исследованиях такого плана, но с интересом знакомился с работами по этой теме.

Одно направление в исследованиях религии странным образом уклонилось от общего пути в попытках отыскать биологические основы для лингвистических средств общения, а соответственно, также и для религии (Andresen, 2001. С. 7 — 16). К этому направлению примыкают такие исследователи, как Д. Спербер (Sperber), П. Бойер (Boyer), Г. Уайтхауз (Whitehouse), (McCauley), (Lawson) и И. Пюсиайнен (Pyysiäinen) (см.: Whitehouse, McCauley, 2005). В ряде обширных исследований эти ученые приводят доводы в пользу биологических основ, то есть, когнитивно-эволюционного базиса человека, для осуществления коммуникативных функций религиозного плана. Здесь я не имею возможности заняться перечислением исследований в этой области, так как это займет слишком много времени. Однако хотелось бы отметить, что в данной сфере наблюдается любопытное возрождение мыслей и взглядов, свойственных ученым сто лет назад. Теория эволюции была тогда весьма модной; в модели включались также различные религии и культуры. В середине прошлого столетия, особенно после бедствий Второй мировой войны культурный эволюционизм подвергся интенсивной критике. На первый план в исследованиях выдвинулись проблемы социального конструктивизма. Таким образом, поведение отдельных личностей рассматривалось исключительно на основе той или иной культуры и среды.

Я всесторонне приветствую возрождение интереса к когнитивным основам. Важно, что в нашем распоряжении имеются исследования, направленные на изучение фундаментальных биологических функций, которые определяют наше поведение, эмоции и мысли. Однако, когда религиоведы-гуманитарии отваживаются вторгаться в области, разработанные на основе естественных наук, возникает риск сверх-истолкования или даже неправильного понимания результатов, достигнутых нейропсихологами. Я вовсе не утверждаю, что это может относиться к каждой форме когнитивного исследования религии, но просто подчеркиваю возможность не очень четкого основания для когнитивно ориентированных выводов. Многие из них близки к тому, что мы называем спекуляцией.

Когнитивная интерпретация религиозных феноменов, будучи чересчур узкой, в недавних исследованиях такого типа, пожалуй, представляет собой исчезающую тенденцию. В качестве примера я бы упомянул здесь статью Илкки Пюсиайнена «Удивительная благодать: религия и эволюция человеческого разума» (2006). В заключении Пюсиайнен пишет следующее: «Религия — это особый вид человеческой активности, собранный в одно русло когнитивным процессом с эволюционным фоном» (С. 210). Это звучит как само собой разумеющееся, а далее он продолжает: «Не являясь адаптацией по своей сути, религия все еще представляет собой культурное установление, которое преобразовало эволюционный процесс. Мы вынуждены были приспособиться к культурной среде, сформированной религией, поскольку наши предки сымитировали усвоенные образцы поведения… Распространение религии — есть следствие скорее генно-культурной коэволюции, нежели прямой биологической адаптации» (С. 221). Иными словами, Пюсиайнен открыто выступает здесь за такое исследование религии, которое принимает во внимание как биологический, так и культурный аспекты. Таким образом, в исследовании должен быть соблюден баланс, и в то же время следует оставить место для изучения узко специальных проблем. Социопсихологические методы и углубленное изучение души и тела совместно могут привести к более полноценной картине определенного рода феноменов. Тем не менее, ментальные и неврологические основы пока еще детально не описаны. Многое еще предстоит сделать в области нейробиологии. Но это, видимо, — в конечном итоге задача, в первую очередь, для нейропсихологов, но не для религиоведов с только лишь гуманитарным или теологическим образованием. Для понимания феномена религии в целом существенное значение имеют формы культуры, а это — поле деятельности скорее культурологов и религиоведов.

Духовность

Другое важное научное направление, которое сложилось уже после выхода в свет моих тезисов (начало 1980-х гг.), — исследование духовности. В этой области наметилось несколько подходов, но здесь я хотел бы остановиться на исследованиях и влиянии концепций Г. Гарднера (Gardner). Его отправная точка — исследование интеллекта; в своей теории он выделяет семь форм интеллекта. Он также постулирует существование интеллекта, который можно назвать духовным. Иными словами, люди могут проявлять какую-либо форму духовности точно так же, как и демонстрировать свой интеллект.

На основе этого теоретического построения стали развиваться исследования внутри образовательной системы. И здесь на первый план выдвинулись финские исследователи в сфере образования. В (Tirri, 2004. С. 132 — 142) возглавляет исследовательский проект, направленный на изучение связей между интеллектом и духовностью. Мироздание и жизненные условия побуждают некоторую часть молодежи к тому, чтобы сформулировать принципы некоей общей духовности. Таким образом, люди предрасположены к тому, чтобы ощущать и видеть мир с точки зрения, которую мы могли бы назвать духовной. Следовательно, в контексте школьного обучения преподавание религии должно быть связано с такими базовыми духовными потребностями учащихся, чтобы обеспечить успех самому процессу обучения (Ubani, 2007).

Концепция духовности на протяжении последних лет стала проникать в уже сформированные на общекультурном уровне сферы йоги, медитации, достижениия внутреннего равновесия и личностного роста. Данный процесс начался несколько десятков лет назад в рамках так называемого течения «Нью-эйдж» (New Age) и отражал всеобщий интерес к внутренним духовным ценностям человека. Термин «нью-эйдж» ныне почти забыт, и нам осталось лишь понятие духовности. В скандинавских языках это слово приобрело новое значение и, соответственно, стало использоваться по-новому. Это понятие отражает интерес к психологическим механизмам, развивающим личности за пределами того, что традиционно именуется религией. Религия рассматривается как нечто более или менее устоявшееся, статичное, нечто несовременное и не необходимое. С другой стороны, индивидуальная потребность в духовном развитии воспринимается как нечто позитивное, а ответы на насущные вопросы принято искать в духовных движениях, зародившихся в Китае и Индии. Я имею в виду, например, Фэн-шуй и различные виды медитации, уходящие корнями в индуизм или буддизм. Этот интерес в значительной степени сказался на образном мышлении и представлениях. На все это нацелены исследования эзотерики и оккультизма.

Таким образом, сегодняшнее религиоведение не только включает исследование того, что мы традиционно понимаем как религии, но также должно учитывать все проявления духовности вне религий. Поэтому интересно отметить: то, что я в своем исследовании мистики 1970-х гг. назвал «общей мистикой», то есть нечто такое, что свойственно обычным людям, весьма близко к тому, что ныне именуется духовностью. Ральф Гуд приходит к аналогичному заключению в статье «Общепринятый центральный тезис в исследованиях мистики» (Hood, 2006), на которую я ссылался выше. Иными словами, люди обладают некоторым опытом, который сродни мистике и ярким переживаниям и который в настоящее время вполне осязаемо выдвинулся в рамках нашей культуры на первый план. Люди «видят свет», но иначе, чем ранее. Задача исследования — это изучение данного явления с учетом биологических, а также культурных моделей. Взаимодействие природного и культурного начал на личностном уровне также представляет собой важную тему для исследования.

Понимание символов

Третий пункт моего краткого обзора исследовательских задач более чем 25-летней давности относится к символам. Приблизительно 15 годами позже в статье о ролевой теории, написанной для американских читателей (Holm, 1997), а также в своем руководстве «Символическое построение реальности людьми» (Holm, 1997; 2006) я принял в качестве отправной точки способность человека мыслить символами, а также описал выражения и формы религии в виде символов, сосредоточенных как во внутреннем мире человека, так и во внешнем пространстве, собственно, в культуре. Затем мне удалось сформулировать некий теоретический подход, который получил название интегрированной ролевой теории, ставший дальнейшим логическим развитием ролевой теории Сундена (Sundйn). Его способ анализа опыта я назвал перцепционной теорией и дополнил ее определенными глубокими психологическими инсайтами, поскольку мы должны рассматривать также процессы, происходящие в глубинах человеческой души, где воспоминания и пережитый опыт обрабатываются на личностном уровне. Сочетание социально обусловленных символических форм, а также тех форм, которые люди развивают внутри себя, создает предпосылки для религиозных и духовных переживаний (См. также: Illman, 2004. С. 134 — 142).

Под символами я понимаю не только конкретные формы выражения в звуках и образах, но, прежде всего величественные умозрительные конструкции, такие как «Бог — дьявол», «Небеса — преисподняя», «ангелы — демоны» и другие феномены из мира религии. Сюда же я включил ритуальные формы, относящиеся к обрядам, связанным с рождением, половым созреванием, бракосочетанием, похоронами и прочие, относящиеся к праздникам, посвящениям и богослужениям. Эти величественные символы в первую очередь реализуются в церкви и обществе силами как государственной религии, так и сект, иными словами, — социальными структурами. Однако я считаю важным тот факт, что люди по мере роста и далее в жизни научаются соучаствовать в этих структурах, но, кроме того, добавляют еще и собственные переживания, хранящиеся в их памяти и во всем их ментальном аппарате. При каждом повторяющемся эмпирическом событии его участники присоединяют собственные когнитивные и эмоциональные воспоминания, почерпнутые из их внутреннего экзистенциального пространства, к умозрительным конструкциям и ритуалам, что во многих случаях придает им жизненность и значимость для этих людей. В других случаях, однако, это может оказаться громоздким и негативными. Конечно, весь процесс целиком зависит от того, каким образом личность познала эти умозрительные конструкции и связанные с ними ритуалы. Если процесс обучения позитивен, тогда символический язык религии обретает способность целесообразно и целенаправленно выделять и интерпретировать внутреннюю суть жизни. С другой стороны, если где-то допущена ошибка, религиозные символы приобретают негативное значение и вопринимаются как препятствие для духовного развития. То же самое совершенно справедливо и для символов, выраженных в общекультурных формах, в литературе, искусстве и музыке, которые современное человечество, без сомнения, уже не в состоянии оценить по заслугам.

Заключительные замечания

Мы видим, что исследование, в котором я также до известной степени участвовал, развило использование нами концептов, так что понятие мистика сегодня охватывает обширные эмпирические области. Это могут быть интенсивные переживания религиозных деятелей в рамках различных религий или качественные характеристики сегодняшнего опыта обычных людей. Религиоведение указало нам и на то обстоятельство, что существует еще некий вид духовности помимо того, который обеспечивается традиционными религиями. Эта, в достаточной степени неопределенная духовность, представляет собой нечто такое, что тесно связано с общим мистикой. Таким образом, концепты мистики и духовности за последние несколько лет стали использоваться гораздо шире, и в настоящее время духовные переживания рассматриваются на общедоступном уровне. Духовность выражается в таких формах, как, например, озабоченность по поводу разрушения нашей планеты, по поводу нужд и возможностей вследствие глобализации, вопросов мира и межкультурного взаимопонимания, переживаний, вызванных искусством и музыкой и так далее. Что все это повлечет за собой для сферы образования и философии жизни, — остается под вопросом. Во всяком случае, в религиозном образовании открываются весьма интересные перспективы, основанные на исследовании современной духовности.

Характерно, что на теоретическом уровне наблюдалось повторное появление биологических и когнитивных теорий, что иногда приводило к слишком узким интерпретациям. Тем не менее, среди представителей когнитивизма как будто наметилось некоторое отрезвление, так что вновь были приняты во внимание социально-психологические и культурные позиции. На мой взгляд, разнообразные теоретические перспективы должны быть сбалансированы, чтобы мы получили как можно более полное понимание людей в качестве религиозных и духовных субъектов.

Литература

Andresen, Jensine, 2001, Introduction: towards a cognitive science of religion. Religion in Mind. Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience. Cambridge: Cambridge University Press.

Barnard, G. William, 1997, Exploring Unseen Worlds. William James and the Philosophy of Mysticism. New York: State University of New York Press.

Geels, Antoon, 2002, Berusad av gud. Natur och Kultur.

Holm, Nils G., 1974, Glossolalins kultmönster och ljudstruktur undersökta pe ett material insamlat i Svenskfinland. Lund: Uttryck – kommunikation – religion 2:2.

Holm, Nils G., 1975, Ritualistic Pattern and Sound Structure of Glossolalia in Material Collected in the Swedish-speaking Parts of Finland. Temenos vol. 11:43-60

Holm, Nils G., 1976, Tungotal och andedop. En religionspsykologisk undersökning av glossolali hos finlandssvenska pingstvänner. Diss. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis Psychologia Religionum 5.

Holm, Nils G., 1978, Pingströrelsen. En religionsvetenskaplig studies av pingströrelsen i Svenskfinland. Еbo: Publications of the Research Institute of the Еbo Akademi Foundation.

Holm, Nils G., 1979, Mystik och intensiva upplevelser. Еbo: Publications of the Research Institute of the Еbo Akademi Foundation.

Holm, Nils G., 1982, Ecstasy Research in the 20th Century – An Introduction. Religious Ecstasy. Scripta Instituti Donneriani Aboensis XI. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

Holm, Nils G., 1982a, Mysticism and Intense Experiences. Journal for the Scientific Study of Religion 21 (3): 268-276

Holm, Nils G., 1997, An Integrated Role Theory for the Psychology of Religion: Concepts and Perspectives. The Psychology of Religion. Theoretical Approaches. Eds. Bernard Spilka and Daniel N. McIntosh. Westview Press.

Hood, Ralph W., Jr, 2006, The Common Core Thesis in the Study of Mysticism. Where God and Science Meet. How Brain and Evolutionary Studies Alter Our Understanding of Religion. The Psychology of Religious Experience vol. 3. Ed. Patrick McNamara. London: Praeger.

Illman, Ruth, 2004, Gränser och gränsöverskridanden. Skildrade erfarenheter av kulturella möten i internationellt projektarbete. Еbo: Еbo Akademi University Press.

Jones, Richard, H., 1993, Mysticism Examined. Philosophical Inquiries into Mysticism. New York: State University of New York Press.

Pyysiäinen, Ilkka, 2006, Amazing Grace: Religion and the Evolution of the Human Mind. Where God and Science Meet. How Brain and Evolutionary Studies Alter Our Understanding of Religion. Evolution, Genes, and the Religious Brain. Vol. 1. Ed. Patrick McNamara. London: Praeger.

Runquist, Christina, 2002, Mystik som dialog mellan andligt och världsligt. In Mystiken mitt i världen ed. Antoon Geels. Lund. Skrifter utgivna av Teologiska institutionen vid Lunds universitet.

Stenqvist, Catharina, 1984, Simone Weil om livets tragik – och dess skönhet. Stockholm:

Proprius förlag.

Stenqvist, Catharina, 1994, Förundran och förändring. Mystikens teori och livssyn. Förlagshuset ЕSAK.

Taylor. Eugene, 1983, William James on Exceptional Mental States. The 1896 Lowell lectures. New York: Charles Scribner’s Sons.

Tirri, Kirsi, 2004, Spiritualiteetti uskontokasvatuksessa. Teologian uudet virtaukset. Ed. Lassi Larjo, Helsinki: Suomalainen teologinen kirjallisuusseura.

Ubani, Martin, 2007, Young, Gifted and Spiritual – the Case of Finnish Sixth-grade Pupils. Research Report 278. University of Helsinki.

Whitehouse, Harvey and Robert N. McCauley, 2005, Mind and Religion. Psychological and Cognitive Foundations of Religiosity. Walnut Creek etc.: Altamira Press.