Hobbes beskriver frihet på ett sätt som skiljer sig markant från många andra politiska tänkare. Han definierar frihet som frånvaron av hinder för rörelse. För Hobbes handlar det inte om en abstrakt rättighet eller förmåga att agera enligt egen vilja i alla situationer. Frihet är snarare en praktisk fråga om att inte vara fysiskt hindrad i sina handlingar. En fri man är en som inte möts av externa hinder när han försöker utföra något han har viljan att göra. Om jag, till exempel, är bunden i kedjor eller inlåst bakom murar, är min rörelse begränsad och därmed förlorad. Men om hindret ligger inom mig – om jag är för rädd eller för svag för att agera – handlar det inte om brist på frihet, utan snarare om brist på vilja eller förmåga.

Hobbes argumenterar för att även om vi inte alltid handlar fritt utifrån våra egna önskningar, så är vi i många fall ändå fria. Till exempel, om en rövare hotar mig med en pistol, byter min vilja från att vilja skydda mina pengar till att vilja skydda mitt liv. Det innebär att även under hot om våld, där min vilja förändras av rädsla, handlar jag fortfarande enligt min vilja – även om den viljan är formad av yttre omständigheter.

Enligt Hobbes betyder det att vi inte nödvändigtvis måste vara fria i en moralisk eller idealistisk bemärkelse för att vara fria på ett praktiskt plan. Jag kan handla utifrån rädsla, men om jag inte är hinder av externa krafter, så är jag ändå fri i den bemärkelsen att jag kan följa mina negativa drifter, som att undvika skada, utan att någon fysiskt hindrar mig. Därmed påstår Hobbes att frihet och rädsla inte är motsatser, utan snarare två sidor av samma mynt.

Det är också viktigt att notera att för Hobbes innebär frihet inte nödvändigtvis att vara fri från alla former av styrning eller auktoritet. Han skiljer på politisk frihet och personlig frihet, och här gör han en viktig distinktion. För Hobbes handlar personlig frihet om att kunna agera utan fysiska hinder, medan politisk frihet handlar om hur människor förhåller sig till statens makt. Om jag lyder en kung för att jag fruktar att han ska döda eller fängsla mig, innebär det inte att min vilja är förlorad. Min vilja är fortfarande min egen; jag handlar inte frivilligt men jag handlar enligt min egen vilja om än på ett begränsat sätt. Jag kan ha valt att handla annorlunda om min överlevnad inte hade varit hotad.

För Hobbes blir den verkliga friheten inte en fråga om att vara under en viss form av regering – vare sig monarki, republik eller demokrati – utan om att statens lagar och regler inte hindrar mig från att handla enligt min vilja i alla de situationer där jag har makt att göra det. Därmed blir friheten inte definierad av statens form, utan av dess förmåga att garantera att jag inte hindras från att agera på mina egna viljor. Om jag inte är fysiskt bunden av något hinder och kan röra mig fritt, så är jag fri.

Det är också centralt att förstå att Hobbes inte ser en konflikt mellan frihet och underkastelse. Om vi ser på en absolut monarki som ett exempel, hävdar Hobbes att vi faktiskt kan vara mer fria under en sådan regim än vi tror. Så länge en härskare tillåter oss att agera fritt i våra personliga liv – att köpa och sälja, välja vår bostad eller vårt yrke – så är vi fria i praktisk mening. Den absoluta underkastelsen till en härskare garanterar en form av frihet genom att eliminera hinder för våra handlingar.

En aspekt som är viktig att förstå i Hobbes’ resonemang är hans syn på politisk makt och individuell frihet i relation till samhällets stabilitet. En individ kan känna sig förlorad i sin frihet när han tvingas följa lagar, men för Hobbes handlar det om att säkerställa en stabil samhällsordning där människor är skyddade från våld och oordning. Om friheten är oförhindrad rörelse, är ett samhälle med ordning och lag ett samhälle där individer kan röra sig fritt utan rädsla för andras störningar.

Detta innebär att i en politiskt stabil värld är det egentligen inte så mycket friheten som sådan som vi eftersträvar, utan friheten från externa hot – från våld, från kaos och från brist på ordning. Och det är här Hobbes gör en viktig poäng: det är inte nödvändigtvis friheten från alla former av makt eller kontroll som gör oss fria, utan snarare från hinder som förhindrar oss att leva ett säkert och stabilt liv.

I slutändan, enligt Hobbes, är friheten att röra sig utan yttre hinder det som gör oss fria. Om vi har en stark regering som skyddar oss från externa hot och garanterar vår personliga säkerhet, så får vi en form av frihet som är både praktisk och värdefull, även om den inte innebär frihet i en idealistisk eller absolut bemärkelse.

Hur konservatismen förvandlar förlorare till vinnare: En studie av makt och offer

Konservatismens mest märkliga drag är kanske inte de idéer som ofta förknippas med rörelsens försvarare, som John Locke, David Hume eller Adam Smith. Deras skrifter förklarar inte helt vad som gör konservatismen så främmande och bisarr i vår samtid. En maktelit som bygger sin rätt till herravälde på en känsla av att vara förlorare är något nytt i historien. I klassisk filosofi var härskaren vis, god eller suverän. Men i konservatismens modernare tappning, som Maistre framförde, är monarkens främsta försvar inte längre dennes gudomliga rätt, utan snarare hans lidande och erfarenheter av olycka och motgång. Maistre försvarade monarkin med argumentet att den som har genomgått det hårda lidandets skola är den som bäst kan leda. Att spela offer har blivit ett viktigt verktyg för konservatismen.

Att se sig själv som ett offer är en kraftfull strategi. Men om prinsen som framställs som en förlorare är den som ska leda, varför inte sätta en riktig förlorare på tronen istället? Här gör konservatismen ett intressant, om än förvirrande, grepp. Den ber oss inte att lyda för dess makt, utan att känna medlidande med den, eller till och med att ge vår lojalitet just för att vi känner oss skyldiga att göra det. Detta för tankarna till Rousseaus idé om medlidande som en politisk kraft, där förloraren, eller de förlorade, får ett politiskt rum genom sitt lidande. Burke beskrev Marie Antoinette som en tragisk gestalt, någon som hade allt och förlorade allt. Men till skillnad från tragedins hjälte, som ofta har insikt om sitt öde, vill konservatismen inte bara förstå sitt lidande, utan återupprätta det. Maktens återskapande genom att framställa sig som offer är en central del av den konservativa rörelsen.

Det finns en intressant paradox i konservatismens sätt att närma sig makt. Medan progressiva rörelser ofta kräver rättigheter och erkännande av de förtryckta och förlorade, ställer sig konservativa i en annorlunda position. De är både agerade och berättigade. I deras ögon är de de verkliga förlorarna, de som tvingas återuppbygga sin makt och sitt arv genom en kamp mot revolutionens krafter. De har inte bara rätt att få sitt lidande bekräftat, utan också rätten att återta sitt tidigare privilegium och sin auktoritet. Och de gör detta på ett sätt som ingen annan politisk rörelse riktigt kan. De är både offer och segrare samtidigt, en dualitet som ger dem en kraftfull legitimitet i politiken.

En viktig del av konservatismens framgång är att göra privilegiet både attraktivt och demokratiskt. De gör inte bara anspråk på traditionella maktpositioner; de talar för alla gamla maktstrukturer, där vanliga människor – män och kvinnor – kan agera som små herrar och damer i sina egna sfärer, från familj till arbetsplats. På detta sätt suddas gränserna mellan de "vanliga" och de privilegierade ut. Demokrati för konservativa blir ett sätt att utöva makt över andra, ungefär som en monark styr sina undersåtar. Här återfinns inte bara en syn på förlorare, utan även en idé om hur förlorare kan bli vinnare genom att återta sina rättigheter till makt.

Att sälja in privilegiet är en konstant utmaning för konservatismen, men varje generation måste göra det på sitt eget sätt. Goldwaters ambition var att visa att konservatismen inte bara hade ett hjärta eller ett intellekt, utan också ett samvete. Det var inte bara att bevisa att konservatismen var mer än bara ett intellektuellt motstånd mot vänstern, utan att den också hade moral och värdighet i sitt försvar av en annan form av frihet. Här ligger en skillnad mot dagens konservatism: medan Goldwater såg den materiella friheten som en självklarhet, gjorde han det för att bevara något mer "andligt" och djupt i människans natur.

För konservatismen är den materiella världen, den rikedom och den sociala struktur som den skapar, inte bara ett medel till frihet utan också ett sätt att definiera sig själv mot andra. Det är i denna frihet från materiella bekymmer som en "vanlig man" kan göra anspråk på att vara ovanlig. Goldwater och andra konservativa såg på rikedom och makt inte bara som ett uttryck för frihet, utan som ett sätt att definiera sin egen identitet – ett sätt att stå över massan och skapa en distinktion som stärker deras position i samhället.

Det är detta sätt att hantera frihet, rikedom och makt som gör konservatismen både komplex och fascinerande. Den lyckas omvandla de gamla hierarkierna till något som kan verka demokratiskt, men samtidigt återupprätta en form av aristokrati där förlorare omvandlas till vinnare.

Vad kostar det att vara amerikan?

Den 11 september 2001, när de tragiska händelserna chockade världen, uppstod en illusion om förändring i amerikansk politik. Många trodde att denna nationella tragedi skulle tvinga politiska ledare att bryta med de marknadsorienterade ideologierna som präglade Reagan- och Clinton-erorna. Men trots de uppenbara förlusterna och det nationella traumat, förblev marknaden den enda logiken som politiska ledare kunde tala. Till och med när det gällde kompensationer för de drabbade, så handlade allt om siffror och aktuariska tabeller. Feinberg, som var ansvarig för att fördela ekonomisk ersättning till offrens familjer, valde att använda marknadsprinciper för att fastställa rättvisa ersättningar. En 65-årig mormor som tjänade 10 000 dollar om året, kanske en kökspersonal med minimilön, skulle få 300 000 dollar, medan familjen till en Wall Street-handlare på 30 år skulle få nästan fyra miljoner. Det var inte medborgare i en demokrati som förlorades, utan individer som bedömdes utifrån sin ekonomiska produktivitet. Familjerna kompenserades utifrån en marknadsmässig värdering av deras ekonomiska värde. Kritiken mot detta var begränsad, även om det fanns röster som ansåg att just denna metod var för orättvis och alltför mekanisk.

I det militära, där patriotism och känslan av gemensamt öde skulle kunna förväntas vara centrala, kvarstod marknadens värderingar. I en artikel i New York Times från oktober 2001 avslöjade militärrekryterare att de fortfarande fokuserade på att sälja militära enlisting-program som en ekonomisk möjlighet snarare än som en patriotisk tjänst för landet. En rekryterare berättade att de inte längre sålde "hjälp vårt land"-ramsor, utan istället talade om jobb och utbildning. Detta blev särskilt tydligt i deras marknadsföring till immigranter och människor från underrepresenterade etniska grupper, som de antog saknade andra ekonomiska möjligheter. Till och med det amerikanska försvaret rekryterade medborgare i Mexiko, och lovade snabb medborgarskap i utbyte mot militärtjänstgöring. Ett militärt syfte dök alltså upp som en form av alternativ för dem som inte hade andra vägar till välstånd.

När Charles Rangel, en demokrat från New York, föreslog att återinföra värnplikt 2002 för att sprida de inhemska bördorna av kriget mer rättvist, fick han inget gehör. Han argumenterade för att om medelklassens vita barn också tvingades ta på sig vapen, skulle administrationen kanske tänka sig för innan de gick in i fler militära konflikter. Förslaget gick ingenstans. Det amerikanska folket, i sin överväldigande majoritet, slapp göra några verkliga uppoffringar för de pågående militära åtgärderna. Kriget blev något distanserat från den breda befolkningen, och de politiska och kulturella eliterna började oroa sig för att folk skulle tappa intresset. Det fanns inte längre något som påminner om de uppoffringar som tidigare förknippats med nationella krigsinsatser. Som en ledarskribent i New York Times uttryckte det: "Farhågan är långsiktigt att nationen, som har vant sig vid lätt självbelåtenhet, kommer att förlora intresset."

Denna desengagering från den nationella insatsen blev uppenbar även på andra sätt. För att behålla engagemanget bland medborgarna, tvingades de amerikanska ledarna att hitta sysselsättningar och uppdrag som folk skulle kunna engagera sig i, inte för att de var nödvändiga, utan för att folk skulle känna att de gjorde något för sitt land. Resultatet blev att hemsidor och telefonnummer lanserades för frivilliga, där de som ville hjälpa till i krigsinsatsen kunde få information. Detta var ett resultat av marknadsideologi och en brist på förståelse för vad som faktiskt krävs för att mobilisera ett folk till nationell enighet och insats.

Det är också viktigt att förstå att den ideologiska dominansen av marknadens logik är mer subtil än vad det kan verka vid första anblick. Det handlar inte enbart om att göra politiska beslut som främjar marknaden. Det handlar om att leva i ett samhälle där varje individ, även i en krissituation, bedöms utifrån sin ekonomiska betydelse och där medborgarskapet mer handlar om vad man bidrar med till systemet än om en kollektiv, gemensam uppoffring. Idén om nationell enhet och kollektivt ansvar har allt mer ersatts av en logik där vi ser oss själva och andra i termer av den ekonomiska roll vi spelar.

Hur påverkar moderna injektionssystem och turboladdare dieselmotorns prestanda?
Hur implementeras policies och löses problem i skolor: En detaljerad genomgång
Hur kan vi använda Mirror API för att serialisera objekt i Swift?