Jakie wyzwania stawia przed nami suwerenność i prawo w nowożytności?

Nihilizm nie jest skutkiem liberalizmu, lecz wynikiem nurtu nowoczesnej myśli, który zasadniczo stoi w sprzeczności z liberalizmem. Liberalizm postrzega człowieka nie jako istotę ograniczoną i niedoskonałą, „przebijającą się przez życie”, lecz jako istotę nadczłowieka, zdolną do tworzenia świata na nowo poprzez zastosowanie swojej nieskończonej woli. Ta perspektywa prowadzi do poważnych napięć w sferze polityki i prawa, wymagających pokory i czujności wobec moralnej wyniosłości i samooszukiwania się. Jednocześnie nie można rezygnować z otwartości na nieprzewidywalną tajemnicę łaski wewnętrznej oraz z publicznego uznania wspólnych wartości transcendentalnych.

Nauka polityki, pojmowana jedynie jako rzemiosło naukowe i retoryczne, okazuje się niewystarczająca do właściwego osądu. Właściwości rządzenia rozwijają się także w sposób konstytutywny i wzajemny poprzez kształtowanie charakterów i harmonijną wymianę dyskursów. „Charakter to ustrój polityczny” — lecz czy jest to formuła tyranii („rządzący kształtuje rządzonych”), czy wolności („obywatele publicznie aklamują suwerenność”), zależy od decyzji podejmowanych zarówno z góry, jak i od dołu, wewnątrz i na zewnątrz.

Na koniec Measure for Measure przekazuje nam, że los dokonanych wyborów to „to, co jeszcze za nami” — co paradoksalnie może oznaczać to, co jeszcze przed nami, otwarte na przyszłe możliwości, ukryte za pałacowymi drzwiami, w radosnym związku małżeńskim. Jednak równie dobrze może to oznaczać utknięcie w przeszłości, wplątanie w ten sam uporczywy cykl nieokiełznanej władzy i pożądania. Znaczenie ostatnich słów księcia zależy od interpretacji — czy wypełnienie jego propozycji małżeństwa z Isabellą pozostaje wolnym wyborem, czy jest jedynie kolejnym aktem iluzorycznej zgody, powtarzającym dotychczasowe grzechy i nadużycia. Suwerenność może ukierunkować Erosa na chęć przekroczenia własnych ograniczeń i twórczą, samoświadomą wyobraźnię nowego życia we wspólnocie — albo na egoistyczne pożądanie.

Sprawiedliwa równowaga musi zostać osiągnięta między tym, czego prawo nie posiada, a tym, czego pragnie — niezależnym duchem lub daimonem wewnątrz oraz pozaprawnym, transcendentnym znaczeniem na zewnątrz. To, czy suwerenność będzie destrukcyjna i przemocowa, czy związana z etyką sprawiedliwości, łaską i wspólnymi wartościami, zależy od właściwości rządu, charakteru i toczącego się dyskursu. Im bardziej wrażliwi stajemy się na indywidualność i złożoność, tym bardziej świadome i refleksyjne mogą być nasze wybory.

Measure for Measure ujawnia różne formy wiedzy politycznej i prawnej, a także potencjalne źródła suwerenności jednostki i państwa — to znaczy te pozaprawne przekonania i wartości, które uważamy za najświętsze. Ta świadomość otwiera drogę do prawdziwej wolności w rozwoju zarówno siebie, jak i rządów politycznych. Jednocześnie jednak w cieniu pozostaje nieustająca obecność wolności humanistycznej, która miesza się z nieprzewidywalnością łaski i zawiłościami świeckiej władzy.

Prawo, teatr i literatura, podobnie jak nauki humanistyczne, polegają na wykonywaniu konkurujących wyobrażeń rzeczywistości społeczno-politycznej. Eksperymentowanie z różnymi formami poznania i afektu pozwala na pedagogiczne i etyczne ćwiczenie wyobraźni, które wymaga elastyczności i gotowości do uczenia się. Zgoda na złożoność i niepewność, rozpoznanie nieprzenikalności pewnych wartości i postaw, jest kluczem do zachowania równowagi między autonomią a wspólnotą.

Ważne jest także zrozumienie, że polityczna roztropność i prawo nie są produktami tylko intelektualnej analizy czy pragmatycznego działania, ale rozgrywają się w sferze charakterów i relacji międzyludzkich. Władza oparta na prawdziwym zaufaniu i świadomym wyborze jest nie tylko skuteczniejsza, ale też bardziej odporna na niebezpieczeństwa tyranii i manipulacji. Zaufanie to zaś wymaga ciągłego dialogu, otwartości na tajemnicę i gotowości do uznania ograniczeń ludzkiej kondycji.

Czy miłość i prawo mogą istnieć w tym samym porządku symbolicznym?

W twórczości Gottfrieda von Strassburga, a szczególnie w jego „Tristanie”, relacja między literaturą a prawem przyjmuje formę alegorii, która nie tyle maskuje, co transformuje napięcia między rzeczywistością a jej symboliczną reprezentacją. Tak jak alegoryczna postać Sprawiedliwości ukrywa niuanse prawa w działaniu, tak samo Gottfried używa alegorii, by unaocznić granice i paradoksy konieczności, która rzekomo „nie zna prawa”. W jego świecie literackim, alegoria nie jest jedynie figurą stylistyczną — jest strukturą myślenia, w której sens powstaje w napięciu pomiędzy pojęciami, a nie tylko w ich przenoszeniu między poziomami znaczenia.

Dante przypomina, że alegoria to z zasady coś „obcego”, „należącego do innego porządku” — i właśnie w tym oddzieleniu zawiera się jej siła: tworzenie znaczeń przez różnicę, nie przez tożsamość. W „Tristanie” miłość nie funkcjonuje w ramach systemu prawnego — jest wyjątkiem od tego systemu, jego zawieszeniem, stanem wyjątkowym, który domaga się innego języka, innego sposobu rozumienia. Alegoria miłości nie jest tu tylko metaforycznym zabiegiem — staje się przestrzenią, w której można zakwestionować literalność prawa i odsłonić jego ideologiczne ramy.

Gottfried nieustannie dokonuje transpozycji pojęć między różnymi dziedzinami wiedzy — między ars amatoria, sztuką poetycką i światem materialnych artefaktów. Mark Chinca określa to mianem „metaforycznej interartificialności”: pojęcia migrują, zmieniając się i przekształcając w zależności od kontekstu. Myśli są obrazowane przez inne myśli, uczucia przez przedmioty, a zjawiska prawne przez rytuały miłosne. Miłość staje się łowami, muzyką, medycyną — każdorazowo przyjmując formy, które zacierają granicę między tym, co naturalne, a tym, co symboliczne. W słynnej scenie Groty Miłości muzyka, początkowo jako metafora miłości, staje się jej immanentną formą. Śpiew ptaków nie tylko towarzyszy kochankom — jest samym wyrazem ich uczucia.

Alegoria u Gottfrieda nie prowadzi do jednoznacznych rozwiązań. W rozbudowanej digresji literackiej w siódmym rozdziale poeta przyznaje pierwszeństwo alegorii przed mitologizacją. Ubrania ciała są mniej istotne niż szata serca — to tam kryje się prawdziwa szlachetność. Personifikacje (Roztropność, Sposób, Męstwo) i metafory (szafa serca) tworzą strukturę znaczeniową, która nigdy nie schodzi do poziomu literalności. To nie tylko estetyczny wybór, lecz wyraz przekonania, że prawda wymaga zasłony, że sens nie objawia się wprost, lecz poprzez napięcia i niedopowiedzenia.

C. S. Lewis próbował rozróżnić symbolikę i alegorię — pierwsza miałaby być sposobem myślenia, druga formą wyrazu. Jednak ta opozycja szybko się rozmywa. Język sam w sobie jest metaforyczny, a każda próba uchwycenia sensu pociąga za sobą kolejne poziomy reprezentacji. W tym sensie Derridaowska teoria znaku — jako nieskończonego łańcucha przesunięć znaczeń — zbliża się do średniowiecznego pojmowania alegorii. Dla Jamesona struktura języka jest z natury alegoryczna, ponieważ każde znaczenie jest jedynie etapem w niekończącym się ruchu odsyłaczy.

Z tej perspektywy, alegoria nie jest anachronizmem — przeciwnie, jest sposobem myślenia wpisanym w samą istotę języka i literatury. U Gottfrieda przejawia się to nie tylko w estetyce, ale i w strukturze poznawczej. Miłość, prawo, sztuka i język tworzą wspólny porządek znaczeń, w którym żadna dziedzina nie istnieje autonomicznie. Miłość staje się kryzysem prawa, a prawo ukazuje się jako forma estetyczna — rytuał, konwencja, alegoria. Przekroczenie literalności, które proponuje Gottfried, to nie tylko zabieg literacki, ale projekt poznawczy: próba zrozumienia świata poprzez to, co ukryte, przesunięte, „należące do innego”.

Warto zauważyć, że taki model interpretacji domaga się od czytelnika zdolności do dostrzegania relacji pomiędzy formą a treścią, między powierzchnią tekstu a jego ukrytą strukturą. Czytanie alegoryczne nie polega na prostym tłumaczeniu jednego znaku na drugi, lecz na uchwyceniu dynamiki między nimi — napięcia, które rodzi sens. Kluczowe jest zrozumienie, że w średniowiecznym ujęciu tekst nie tyle zawiera prawdę, co jest jej formą — a prawda ta nigdy nie objawia się wprost, lecz w grze różnic i przesunięć. To podejście pozwala nie tylko lepiej zrozumieć Gottfrieda, ale także dostrzec, że sama struktura kultury prawnej, literackiej i emocjonalnej opiera się na alegorycznym myśleniu, które nie zna końca — tak jak miłość w „Tristanie”, która nie poddaje się żadnemu prawu.

Czy równość polityczna powinna być oparta na dziedzictwie, czy na rewolucyjnej zmianie?

W drugiej połowie XVIII wieku myśl polityczna i prawna Europy i Ameryki znalazła się w stanie głębokiego fermentu ideowego, którego osią była koncepcja równości. Jednakże wśród filozofów Oświecenia brakowało jednomyślności co do tego, jaką rolę odgrywa nierówność społeczno-ekonomiczna w kształtowaniu ludzkiej konstytucji moralnej i politycznej. Zwolennicy Locke’a uznawali równość duchową, lecz nie polityczną, podczas gdy myśliciele francuskiego radykalnego Oświecenia — tacy jak Diderot, Helvétius i d’Holbach — widzieli w równości fundament każdej przyszłej demokratyzacji.

Podział ten wynikał z odmiennych przekonań o źródłach hierarchii społecznych — czy są one boskiego pochodzenia, a zatem możliwe do złagodzenia, lecz nie do zniesienia, czy też są historycznymi konstruktami, które można całkowicie zdemontować. Dla filozofów francuskich, pozbawionych iluzji religijnej teleologii, możliwe było tylko to drugie. W debacie publicznej symbolem tych przeciwstawnych stanowisk stali się konkretni autorzy i prawnicy — Edmund Burke jako głos konserwatywnej kontynuacji, Thomas Paine jako rzecznik rewolucyjnej zmiany, William Blackstone jako apologeta prawa zwyczajowego, Jeremy Bentham jako radykalny kodyfikator.

Zasadnicze pytanie, które wyłania się z tego okresu, dotyczy formy, jaką powinno przyjąć prawo w obliczu rosnących postulatów równości: czy ma to być program legislacyjny rewolucyjnych sił, czy też subtelniejszy proces kulturowej transformacji poprzez akumulację sensu w formach literackich i symbolicznych? Jonathan Israel wskazuje, że już od lat 60. XVIII wieku w literaturze angielskiej, francuskiej i niemieckiej można dostrzec głęboką, emocjonalną niechęć wobec opresji, która do 1789 roku przekształciła się w nową, potężną ideologię rewolucyjną.

To napięcie między rewolucyjnym zerwaniem a ewolucyjną kontynuacją widoczne było także w Anglii, gdzie parlament obserwował zmiany po obu stronach Atlantyku z niepokojem, lecz niechętnie podejmował własną reformę. Angielski system common law, ugruntowany na precedensie i historii, opierał się gwałtownym przekształceniom. William Blackstone, w swoich „Commentaries on the Laws of England”, porównał prawo zwyczajowe do gotyckiego zamku – starożytnego, lecz przystosowanego do współczesnego użytkownika. W jego ujęciu prawo było nie tyle zbiorem reguł, ile narracją historyczną, żywą tradycją przekazywaną przez pokolenia, a nie abstrakcyjną konstrukcją.

Jak Martyrstwo i Prawo Przemieniają Się w Dramie Prawniczej?

Wszystko wskazuje na to, że prawdziwa opozycja, która rozwijała się w kręgach ruchów oporu, nie dotyczyła jedynie idei, lecz także metody postrzegania władzy. Opór wobec dominującej ideologii komunitarnej, która stawiała na równość i wspólnotę, zaczął wchodzić w konflikt z pojmowaniem władzy jako atrybutu męskości i dominacji. Takie spostrzeżenie zostało uchwycone przez wielu komentatorów wydarzeń, w tym Thomasa Mertona, przyjaciela i mentora braci Berrigan. Merton zauważył, że "język fałszywej nieprzemocy jest w rzeczywistości metodą wyrażania swojej woli władzy". Dla Terry'ego Eagletona, z kolei, sam proces przejścia ofiary do stanu świadomego oporu staje się momentem przejścia do władzy, do dramatu. Przejście ofiary w wyznawcę moralności nie jest już bowiem wyłącznie ofiarą, lecz staje się pełnoprawnym protagonistą.

Poza tym procesem warto również zauważyć, jak w dramatach prawnych – takich jak "Trial of the Catonsville Nine" – klasyczne idee prawa i sprawiedliwości zostają zestawione z nową narracją, w której najważniejsza staje się moralność jednostki. Pojęcie prawa nie jest już tylko obowiązkiem narzuconym przez państwową machinę, lecz czymś, co może być przedmiotem moralnej oceny i konfrontacji z sumieniem. Berrigan, tworząc swoją sztukę, posłużył się głównie literackimi odniesieniami do klasyki dramatu prawnego, odwołując się do takich autorów jak Bertolt Brecht, Jean-Paul Sartre, czy Heiner Kipphardt. Owo powiązanie z klasycznymi dramatami prawnymi nie jest przypadkowe, ponieważ stanowi ono osnowę, na której Berrigan zbudował swoją filozofię nieposłuszeństwa cywilnego.

W przypadku "Trial of the Catonsville Nine" widoczna jest także silna analogia do dramatów, które podkreślają konflikt pomiędzy jednostkowym sumieniem a systemem prawa, takich jak "A Man for All Seasons" Roberta Bolta. To właśnie w takim kontekście "Catonsville Nine" może być postrzegane jako przykład nowoczesnego dramatu prawnego, który nie tylko portretuje męczeństwo, ale też ukazuje głęboki kryzys instytucjonalnej sprawiedliwości. Z perspektywy krytycznej, nie chodzi tu tylko o protest Berriganów, ale o podjęcie dialogu z dramatem, który stawia pytania o fundamentalne zasady działania prawa i sprawiedliwości w społeczeństwie.

Również w przypadku amerykańskich dramatów z lat 50. i 60., takich jak "The Crucible" Arthura Millera czy "Inherit the Wind" Jerome'a Lawrence'a, widać podobny motyw: jednostka, która staje przeciwko społecznym i politycznym normom, ryzykując wszystko, by zachować wewnętrzną integralność. Przykład Berriganów w "Catonsville Nine" stanowi więc jedno z najbardziej wyrazistych przejść od tradycyjnego martyrologium do nowoczesnego dramatu prawnego, w którym liczy się nie tylko heroizm, ale także wewnętrzna transformacja bohatera.

Kiedy analizujemy te dramaty, warto zauważyć, że pomimo różnic w kontekście społecznym, politycznym i historycznym, wszystkie one posługują się podobnym językiem moralnej walki jednostki o utrzymanie własnej tożsamości w obliczu systemu. Martwi się nie tylko o siebie, ale także o innych, jak ma to miejsce w przypadku Berriganów, którzy nie tylko bronią swojego sumienia, ale i stają się symbolami większego ruchu oporu wobec nadużyć systemowych.