Wat is de Wet van de Natuur en hoe werd deze toegepast in de Engelse rechtspraak?

De Wet van de Natuur, volgens Fortescue, komt van God alleen, is uitsluitend onderworpen aan Zijn Wet en regeert, samen met Hem, de gehele wereld. Alle andere wetten zijn ondergeschikt aan deze wet, zodat geen enkele menselijke wet op aarde de bevelen van de Wet van de Natuur negeert. Deze opvatting werd niet alleen geformuleerd om de Yorkistische aanspraken op de Engelse troon te ondermijnen, maar had veel bredere implicaties, vooral voor de juridische debatten van de tijd. Het idee dat de natuurwet een fundament was voor elke andere juridische norm, zoals de gemeenrechtelijke wet, het handelsrecht en de wetspraktijken van het hof van de Chancery, kwam in de zestiende eeuw steeds prominenter naar voren.

Echter, dit idee werd niet altijd eenvoudig toegepast in de praktijk. De gemeenrechtelijke wet in Engeland werd gekarakteriseerd door ingewikkelde technische formaliteiten die alleen door juristen goed begrepen werden, een ver verwijderd idee van de Wet van de Natuur, die zogenaamd door iedereen zou moeten worden begrepen. Het idee van de natuurwet werd dan ook veel vaker ingeroepen in andere rechtsplegingen, zoals de Chancery, dan in de rechtbanken van het gemeenrecht.

De voortdurende en bijna obsessieve verwijzingen naar de Wet van de Natuur in de drama’s van de Inns of Court zijn opvallend. In deze dramas werd de relatie tussen de Wet van de Natuur en de positieve wet onderzocht, waarbij de nadruk werd gelegd op de onderliggende legitimiteit van het gemeenrecht in relatie tot de natuurwet. Drie belangrijke tragedies die werden geschreven en geproduceerd door leden van de Inns of Court — Gorboduc, Jocasta, Gismond of Salerne — belichten de verschillende manieren waarop de Wet van de Natuur en positieve wet met elkaar in conflict kwamen, met nadruk op familieconflicten die zich afspeelden tegen een achtergrond van seksuele misdrijven of moord binnen de familie. Dit thema komt sterk naar voren in het verhaal van Orestes, waarin de vraag wordt gesteld of het doden van zijn moeder gerechtvaardigd was door de Wet van de Natuur, die werd gepresenteerd als een soort ‘natuurlijke rechtvaardigheid’ tegenover de wetten van de menselijke samenleving.

De dramatische werken die werden geproduceerd, gaven op een creatieve manier uitdrukking aan de conflicten die voortkwamen uit de spanning tussen natuurlijke rechtvaardigheid en positieve wetgeving, en brachten de fundamentele vraag naar voren: in hoeverre kunnen menselijke wetten ingaan tegen de wetten van de natuur zonder de fundamentele rechtvaardigheid te ondermijnen? De relatie tussen de twee werd niet alleen theoretisch onderzocht, maar ook praktisch gepresenteerd, waardoor deze werken een belangrijke bijdrage leverden aan de juridische en politieke discussies van hun tijd.

De vraag over wie het recht had om te beslissen wanneer menselijke wetten de principes van de natuurwet schonden, blijft een terugkerend thema. Zo wordt in werken van St. German gesteld dat een wet die indruist tegen de natuurwet of de Wet van God geen echte wet is, maar eerder een corruptie van de rechtvaardigheid. Deze gedachtegang leidde tot de conclusie dat de wet van de natuur de ultieme maatstaf moest zijn voor de rechtvaardigheid van alle andere wetten, maar in de praktijk bleef de toepassing van deze principes uiterst complex, vooral wanneer het om daadwerkelijke rechtszaken ging.

Het is belangrijk te begrijpen dat de vraag naar de verhouding tussen de Wet van de Natuur en menselijke wetten in de zestiende eeuw niet alleen een theoretische discussie was, maar een die diep verweven was met de juridische en politieke realiteit van het tijdperk. Juridische rivaliteit, politieke macht en de zoektocht naar rechtvaardigheid kwamen samen in de dramatiek en de juridische werken van de periode, waarbij de Wet van de Natuur zowel als fundament als als strijdpunt werd gepresenteerd.

Hoe werd de relatie tussen natuurlijke recht en billijkheid vormgegeven in het Engelse recht van de zestiende eeuw?

In Engeland, tegen de zestiende eeuw, had billijkheid zich ontwikkeld tot een apart rechtsgebied, los van het gewone recht. Het werd vaak gepresenteerd als een correctie op de techniciteit van de procedures van het gewone recht, waarbij het dichter aanleunde bij het geweten van de rechters. Billijk recht claimde daardoor een nauwere band met de principes van de natuurlijke rede en gerechtigheid, waar het gewone recht volgens velen van was afgeweken. De geleerde Fortescue stelde bijvoorbeeld dat natuurlijk recht gelijk stond aan natuurlijk billijkheid. St German, hoewel een vertegenwoordiger van het gewone recht, erkende dat billijkheid optrad wanneer de formele wetten van het positieve recht in strijd waren met het natuurlijke recht: "epieikeia; wat niets anders is dan een uitzondering op de wet van God, of de wet van rede, tegen de algemene regels van de menselijke wet wanneer deze, door hun algemeenheid, in een specifiek geval zouden oordelen tegen de wet van God of de wet van rede."

Dit leidde ertoe dat de vertegenwoordigers van het gewone recht vaak kritiek hadden op de, naar hun mening, te rigide toepassing van natuurlijke rechtsprincipes in de Chancery. Dit werd vaak gezien als een poging van de Chancery om het monopolistische gezag over de lex naturae te behouden. Tegelijkertijd was er een steeds groter wantrouwen tegen het idee van het natuurlijke recht, zowel in de literatuur als in de praktijk van het recht. De toneelstukken die door rechtenstudenten werden opgevoerd, gaven blijk van een groeiend scepticisme ten opzichte van de effectiviteit van de lex naturae.

Dit scepticisme werd benadrukt door de systematische afbrokkeling van de waarden van natuurlijk recht, die op hun beurt afhankelijk waren van het menselijke instinct naar deugd, de zogenaamde synderesis. Dit proces vond plaats gedurende de latere decennia van de zestiende eeuw en stond parallel aan de opkomst van het juridische positivisme. Terwijl Hugo Grotius in zijn werk De Iure Belli ac Pacis (1625) het belang van natuurlijk recht in de wet van de volkeren benadrukte, was er een verschuiving in de ideologische dominantie van het natuurlijke recht.

In de filosofie werd dit scepticisme over het natuurlijke recht gepopulariseerd door denkers als Montaigne, terwijl Machiavelli's invloed binnen de politieke wetenschap bijdroeg aan een paradigmaverschuiving weg van de fundamentele overtuiging in de aangeboren deugd van de mens. Deze verschuiving werd definitief gemarkeerd door Thomas Hobbes' Leviathan, waarin de betekenis van het natuurlijke recht radicaal werd aangepast en het vocabulaire van geweten en instinctieve deugd grondig werd herzien.

De toneelstukken van deze periode, waarin rechtenstudenten op een ongeregelde manier hun visie op het recht uitdrukten, leken deze culturele en juridische transformatie met opmerkelijke vooruitziendheid te anticiperen. Ze weerspiegelden de veranderende ideeën over het natuurlijk recht en lieten zien hoe het juridische landschap zich aanpaste aan de veranderende sociale en politieke realiteiten van de tijd.

Wat is de aard van de eeuwige wet volgens Neoplatonisme en Richard Hooker?

De filosofie van Proclus, een belangrijke Neoplatonist uit de vierde eeuw, biedt een diepgaand inzicht in de aard van de werkelijkheid, waarbij hij benadrukt dat alles voortkomt uit de Ene (of het Goede), het hoogste principe. Deze visie heeft diepgaande implicaties voor het begrip van de wet, vooral in de context van Richard Hooker’s theologische benadering. Hooker, een Engels theoloog uit de zestiende eeuw, bouwt verder op deze metafysische concepten door de wet te begrijpen als een expressie van de goddelijke orde, waarin de relatie tussen God en de wereld niet alleen structureel, maar ook dynamisch is.

Volgens Hooker is er een tweeledige werking van de wet: een voortgang van de ene naar de vele, en een terugkeer naar de ene, die hij beschrijft als ‘exitus’ (uitgang) en ‘redditus’ (terugkeer). Dit idee van de wet als een proces van emanatie en herstel is nauw verwant aan de visie van Proclus, die stelt dat alle dingen in de wereld deelnemen aan de goddelijke orde en uiteindelijk terugkeren naar hun bron, het ene. Dit maakt de wet niet slechts een statische set van regels, maar een levende, dynamische kracht die zowel het ontstaan als het doel van de schepping beheerst.

De ‘eerste eeuwige wet’, zoals Hooker het noemt, is de wet die de goddelijke eenvoud en eenheid weerspiegelt, terwijl de ‘tweede eeuwige wet’ de praktische uitdrukking is van deze wet in de wereld. De eerste wet is de oorspronkelijke, zelfverwerkende bron van alle schepping, die in zijn eenvoud en eenheid het goddelijke wezen vertegenwoordigt. De tweede wet, daarentegen, is de wet zoals deze zich manifesteert in de wereld, in de diverse vormen en processen die de wereld bestuurt.

In de context van Hooker’s denken, kan de wet gezien worden als een soort ‘harmony van de wereld’, zoals hij het uitdrukt. Dit houdt in dat alle schepselen in de wereld, van de hoogste tot de laagste, een deel van deze wet reflecteren en ermee in overeenstemming moeten zijn, zelfs als sommige elementen van de schepping niet volledig overeenkomen met de eerste eeuwige wet. Hooker erkent echter dat deze schepping niet oneindig is in haar werking, maar haar handelingen zijn altijd gericht op een specifiek doel – namelijk het verwezenlijken van het goede en het ‘chrestos’ zijn, wat kan worden vertaald als het ‘decent’ of ‘correct’ zijn.

De visie van Hooker biedt dus een filosofische en theologische basis voor het idee dat de goddelijke wet zowel in haar oorsprong als in haar manifestatie complex en veelzijdig is. De wet is geen abstracte, externe kracht, maar is verweven met de essentie van de schepping zelf. Hooker’s invloed op de Engelse religieuze en politieke theorie kan niet worden onderschat, aangezien hij de basis legde voor het idee dat de wet een reflectie is van een diepere, goddelijke orde die alle dingen bestuurt.

Wat belangrijk is om te begrijpen is dat de goddelijke wet volgens Hooker en Proclus niet slechts een reeks juridische regels is, maar een ontologische structuur die de realiteit zelf doordringt. Deze visie benadrukt dat alles in de wereld deelneemt aan de goddelijke orde en dat de wet de manier is waarop deze participatie zich uitdrukt. Het begrijpen van de wet vereist dan ook niet alleen een intellectuele benadering, maar een diepere spirituele en existentiële reflectie over hoe het menselijke leven zich verhoudt tot de hogere, onzichtbare realiteit van God.

De implicaties van deze gedachte zijn diepgaand. De wet is niet iets wat van buitenaf wordt opgelegd, maar is eerder een uitdrukking van de interne harmonie van de schepping, die voor mensen als morele en juridische richtlijn fungeert. Dit biedt een kader waarin men niet alleen de wet als een extern voorschrift kan zien, maar als een levend principe dat deel uitmaakt van de structuur van het universum. Deze benadering biedt een antwoord op de vraag waarom de schepping en de geschiedenis zich op een bepaalde manier ontvouwen: alles is gericht op het bereiken van een goed doel, een doel dat niet altijd zichtbaar is in de onmiddellijke gebeurtenissen, maar dat in de uiteindelijke schepping wordt gerealiseerd.

Hoe Allegorie, Recht en Noodzaak Samenvallen in Gottfried von Strassburg's Tristan

In de Tristan van Gottfried von Strassburg wordt de alomtegenwoordige rol van allegorie diep verweven met de concepten van recht en gerechtigheid. Het verhaal biedt een complex beeld van hoe het abstracte en het juridische samenkomen in de figuur van Tristan, die zowel de strijd aangaat met fysieke als metafysische tegenstanders. Het belang van allegorie wordt telkens opnieuw benadrukt, zowel in de structuur van het verhaal als in de juridische vraagstukken die het opruimt.

De strijd tussen Tristan en Morold is een cruciaal moment waarin deze thema's samenkomen. In deze confrontatie wordt niet alleen de fysieke kracht van de tegenstanders getoond, maar ook hun symbolische waarde. Als Tristan zich uitrust met zijn wapenrusting, wordt zijn innerlijke kracht gepresenteerd als een kunstwerk: "Het werk van kunst binnen [de wapenrusting] was uitstekend ontworpen in vorm en concept." Het lijkt een paradox, want in de strijd is de mens niet alleen een fysieke entiteit, maar ook een metafoor voor grotere, abstracte krachten. In dit geval wordt Tristan een representatie van recht, wilskracht, en zelfs goddelijke steun. Terwijl Morold letterlijk de kracht van vier mannen heeft, heeft Tristan de kracht van vier symbolen die onder één helm zitten, wat de idee van eenheid benadrukt: de gezamenlijke kracht van recht, wil, de hartstocht en de menselijke kracht zelf.

Het verhaal gaat verder met de symboliek van Tristan’s strijd met Morold, die niet alleen een gevecht op leven en dood is, maar ook een reflectie van de noodzaak van actie in uitzonderlijke gevallen. Dit wordt gepresenteerd als een situatie waarin het recht niet direct van toepassing is, en de interventie van een buitengewone kracht (zoals die van Tristan) noodzakelijk wordt. Tristan’s gevecht tegen Morold is dan ook geen gewone veldslag, maar een symbolisch proces van het afdwingen van gerechtigheid op momenten dat de traditionele rechtsorde faalt. Het gevecht wordt een verhaal van persoonlijke verantwoordelijkheid, waarbij de grens tussen de menselijke en de goddelijke niet altijd duidelijk is.

Opmerkelijk is hoe het idee van de uitzonderlijke rechtspositie, die in de middeleeuwen nog vaak een rol speelde, wordt weergegeven in de tekst. De concepten van zelfhulp en rechtvaardigheid buiten de wet zijn geen vreemde verschijnselen, maar juist een erkenning van de liminale ruimte waar de wet niet altijd effect heeft. In de middeleeuwen werd privé-vete vaak gezien als een noodzakelijk kwaad, eerder dan als een totale afwezigheid van gezag. Het gebruik van geweld en zelfhulp werd als een legitiem recht beschouwd, ook al werd het vaak betwist. Dit idee wordt bijvoorbeeld duidelijk wanneer Tristan zijn vaders feodale rechten terugwint door de heer van zijn vader, Morgan, uit te dagen en te doden. Hoewel de jeugdige moed van Tristan bewonderd kan worden, wordt hij in zijn strijd geconfronteerd met een juridische tekortkoming: hij wordt door Morgan niet erkend als een legitieme erfgenaam. Dit maakt de strijd tussen de twee een voortdurende afweging van recht, macht en de juiste toepassing van de wet.

De nadruk op de 'noodzaak' van rechtvaardiging buiten de formele wet is een terugkerend thema. Wanneer de wet geen helderheid biedt, moet de beslissing van gerechtigheid gezocht worden in uitzonderlijke gevallen, waarbij de norm van de wetgeving wordt omzeild door de dringende noodzaak van het moment. Dit benadrukt het idee dat de middeleeuwse samenleving niet altijd afhankelijk was van formele rechtsstructuren, maar eerder in staat was om op eigen initiatief het recht te handhaven, vooral in gevallen van persoonlijke vete of zelfverdediging.

Het verhaal van Tristan en Morold is een duidelijke illustratie van hoe juridische normen, fysieke actie en allegorie met elkaar verweven zijn in middeleeuwse literatuur. Het toont aan hoe het verhaal een metafysische rechtvaardiging biedt voor de persoonlijke en collectieve acties van de protagonisten, terwijl het tegelijkertijd de breuklijnen van de sociale en juridische structuren zichtbaar maakt. De allegorie die de strijd van Tristan symboliseert, biedt zowel een commentaar op de normen van de tijd als een diepere reflectie op de aard van rechtvaardigheid in een wereld die vaak geconfronteerd wordt met uitzonderlijke situaties.