Hoe de Sublimiteit van Geweld Verdwijnt door Realiteit

Het idee van sublimiteit, zo belangrijk in zowel de filosofie als in populaire cultuur, heeft een ingewikkeld verband met geweld en hoe we ons ertegenover verhouden. Edmund Burke, een van de meest invloedrijke denkers over esthetiek en politiek, stelde dat sublimiteit alleen kan voortbestaan zolang het een idee blijft, een fantasie die niet volledig wordt gerealiseerd. Geweld, als concept, kan overweldigend zijn, zowel op emotioneel als intellectueel niveau. Maar zodra het geweld een realiteit wordt, verliest het zijn mysterie, zijn aantrekkingskracht, zijn 'glans'. Dit geldt niet alleen voor geweld, maar voor elk idee dat een zekere mate van afstand vereist om zijn kracht te behouden.

Burke begreep dit als een van de eersten: om geweld zijn sublimiteit te laten behouden, moet het een mogelijkheid blijven, een object van fantasie – een film, een videogame, een essay over oorlog. Het is pas wanneer het geweld realiteit wordt, dat het zijn verwondering verliest en zijn gruwelijkheid toont. Realiteit heeft de neiging om alles te vertragen, het bekend te maken, en daarmee de aantrekkingskracht te verminderen. Dit is precies waarom, in zijn beschouwing van de Franse Revolutie, Burke de nadruk legt op de 'bijna naakte' lichamen van de revolutionairen, de vernietiging van de symbolen van fatsoen en beschaving die voorheen het sociale lichaam bedekten.

Dit is een cruciaal punt om te begrijpen wanneer we denken aan geweld in de moderne wereld. Wanneer geweld zich manifesteert als een abstract idee, is het gemakkelijk om het te idealiseren, te romantiseren. Het kan een middel lijken om de verhoudingen te herschikken, de gevestigde orde te verstoren of om een soort catharsis te bereiken. Maar zodra geweld zich realiteit wordt, raakt het doordrenkt met de fysieke en psychologische gevolgen. Het wordt onomkeerbaar, onuitwisbaar. Het is niet langer een symbool of een kracht die we kunnen manipuleren in onze verbeelding. In plaats van vernieuwing of transgressie brengt het slechts verval.

De ervaring van geweld is dus nooit iets dat in zijn volle omvang moet worden ervaren om zijn kracht te behouden. Dit is niet alleen een theoretisch idee. In de recente geschiedenis zien we hoe de ervaring van gewelddadige conflicten – of het nu op het slagveld is of in de context van terrorisme – onze perceptie van oorlog verandert. Wanneer het abstracte idee van een 'oorlog tegen terrorisme' zijn weg vindt naar de realiteit, wordt het onvermijdelijk een gewone, vaak ongedifferentieerde ervaring van dood en pijn, waarin de glorieuze, verlichte idealen die ermee gepaard gingen, snel verdwijnen.

Dit leidt tot de onvermijdelijke conclusie dat, wanneer geweld een werkelijkheid wordt, het zijn sublieme karakter verliest en zelfs schadelijk wordt. In plaats van onze verbeelding te vlammen, wordt het gewelddadige evenement een gebeurtenis die alleen maar pijn, verlies en leegte meebrengt. Het gevaarlijke en sublieme idee van geweld kan de verbeelding verleiden, maar in de echte wereld is geweld de vernietiging van de verheven ideeën die we eraan koppelen.

Wat Nietzsche's Visie op Arbeid en Cultuur Ons Leert over de Moderne Wereld

In de context van de bredere Europese crisis van oorlog en revolutie die begon in 1789 en pas in 1945 eindigde, ontwikkelde Nietzsche een scherpe kritiek op de sociale en politieke dynamieken van zijn tijd. De oprichting van arbeidersbewegingen, de opkomst van socialistische partijen en de groeiende macht van de bourgeoisie vormden de achtergrond voor zijn denken. Nietzsche, zoals velen van zijn tijd, werd geconfronteerd met de opkomst van een nieuwe maatschappelijke werkelijkheid die de klassieke waarden van de oude aristocratie uitdaagde. De democratisering van de samenleving, die gelijkheid en de erkenning van arbeiders eiste, werd door Nietzsche gezien als een verschijnsel dat de fundamenten van de cultuur bedreigde.

Het idee van de 'digniteit van arbeid', dat de moderne tijd omarmde, leidde volgens Nietzsche tot een perverse situatie waarin arbeid als een verheven doel werd gepresenteerd. De Grieken daarentegen beschouwden werk als een 'schande', omdat zij begrepen dat het bestaan zelf geen inherente waarde heeft. Ze zagen de waarde van het menselijk leven niet in de dagelijkse arbeid, maar in de kunst die door loskoppeling van de arbeid tot stand kwam. In Nietzsche’s ogen was werk slechts een middel voor het creëren van kunst, maar het was nooit kunst zelf. Kunst, hoewel het door arbeid werd mogelijk gemaakt, droeg altijd de smet van die noodzakelijkheid. Het veronderstelde dat de maker ervan door anderen moest worden onderhouden, en daardoor was kunst voor Nietzsche altijd verbonden met schaamte.

De Griekse benadering van kunst en werk was een radicaal andere visie dan de moderne opvatting van arbeid. De democratie van de moderne wereld, die streefde naar gelijkheid voor alle mensen, had volgens Nietzsche de neiging om de arbeider en de slaaf te verheffen, wat volgens hem de fundamenten van de cultuur zou vernietigen. De arbeidersklasse die zichzelf als een kunstwerk zag, dat zichzelf publiekelijk wilde laten erkennen, stond symbool voor het gevaar van de moderne tijd: de opkomst van een massa die niet alleen op zoek was naar economische rechten, maar ook naar culturele en sociale erkenning.

In de context van de Parijse Commune van 1871, waar arbeiders en radicalen in opstand kwamen tegen de gevestigde orde, zag Nietzsche een kracht die zijn visie op de toekomst van de maatschappij versterkte. Hij was geschokt door de opstand en vreesde dat het de fundamenten van de cultuur zou ondermijnen. De Commune, die slechts een paar maanden standhield, werd uiteindelijk neergeslagen door brute kracht, een gebeurtenis die de politieke stabiliteit in Europa herstelde, maar Nietzsche er tegelijkertijd van overtuigde dat de strijd tussen de arbeidersklasse en de heersende elite slechts het begin was van een veel grotere strijd.

Het verzet van de arbeiders tegen hun situatie werd in Nietzsche’s ogen niet gezien als een legitieme strijd voor rechtvaardigheid, maar als een barbarij die het culturele erfgoed van Europa bedreigde. De reactie van de heersende klasse, die zichzelf in staat achtte om met geweld te antwoorden op de sociale onrust, werd door Nietzsche als een bevestiging van de in wezen destructieve kracht van de massa gezien. Volgens hem kon de aristocratie haar zelfvertrouwen alleen herwinnen door de onderdrukking van de arbeidersklasse, maar het resultaat was een wereld waarin het 'ideaal van de mens' steeds verder uit elkaar viel.

De spanning tussen de oude aristocratische waarden en de opkomende democratische bewegingen die het kapitalisme en de arbeidersklasse ten gunste van een nieuwe heersende klasse wilden omvormen, was voor Nietzsche niet alleen een sociaal-politieke kwestie, maar ook een filosofische strijd. In zijn werk over de Griekse staat, waarin hij de relatie tussen kunst, werk en samenleving onderzoekt, laat Nietzsche zien hoe de waarden van de oude cultuur het moderne project van de arbeidersbeweging en de sociale hervorming kunnen ondermijnen.

De reactie van Nietzsche op de opkomende arbeidersbewegingen is een belangrijk aspect van zijn denken. Hij wees de democratie en de verheffing van arbeid af, niet vanwege een verwerping van sociale rechtvaardigheid, maar omdat hij geloofde dat de moderne opvattingen over werk en de arbeider de hogere waarden van de cultuur bedreigden. De werkende massa, zo betoogde hij, zou haar strijd voor rechtvaardigheid niet moeten voortzetten door middel van een revolutie, maar door middel van een herwaardering van kunst en cultuur als hogere vormen van menselijke expressie.

Hoe Vrijheid en Ongelijkheid in Conservatieve Gedachten Werken: De Dialectiek van Vrijheid en Onverschilligheid

In zijn essay over conservatief denken beweerde Karl Mannheim dat conservatieven nooit enthousiast zijn geweest over het idee van vrijheid. Dit bedreigt de onderwerping van de ondergeschikten aan de superieuren. Omdat vrijheid echter de lingua franca van de moderne politiek is, hebben conservatieven een "voldoende goed instinct om het niet direct aan te vallen". In plaats daarvan hebben ze vrijheid gebruikt als een middel om ongelijkheid te verbergen, en ongelijkheid als een middel om onderwerping te rechtvaardigen. Mannen zijn van nature ongelijk, zo wordt beweerd. Vrijheid vereist dat men de ongelijke gaven van individuen ontwikkelt. Een vrije samenleving moet een ongelijke samenleving zijn, samengesteld uit fundamenteel verschillende, hiërarchisch geordende individuen.

Mannheim beweerde verder dat conservatieven vaak de voorkeur gaven aan de groep – rassen of naties – boven het individu. Rassen en naties hebben unieke identiteiten, die, in naam van vrijheid, bewaard moeten blijven. Ze zijn de moderne equivalenten van feodale domeinen. Ze hebben onderscheidende en ongelijke kenmerken en functies; ze genieten van verschillende, ongelijke privileges. Vrijheid is de bescherming van die privileges, die de uiterlijke uitdrukking zijn van de unieke innerlijke genialiteit van de groep. Goldwater verwierp racisme (hoewel niet het nationalisme), maar wanneer hij over vrijheid sprak, kon hij de verleiding van het feodalisme niet weerstaan. Hij noemde de rechten van de staten "de hoeksteen" van de vrijheid, "onze belangrijkste verdediging tegen de indringing van de individuele vrijheid door de federale overheid." In theorie beschermden de staten individuen in plaats van groepen, maar wie waren deze individuen in 1960? Goldwater beweerde dat het iedereen was, dat de rechten van de staten niets te maken hadden met Jim Crow. Toch moest hij toegeven dat segregatie "op dit moment de meest opvallende uitdrukking van het principe" van de rechten van de staten was. De retoriek van de rechten van de staten creëerde een cordon rondom het blanke racisme.

Evangelische christenen waren ideale rekruten voor de zaak, die de slachtofferkaart meesterlijk speelden om de macht van de blanken nieuw leven in te blazen. "Het is tijd dat Gods volk uit de kast komt," verklaarde een Texaanse televisiepredikant in 1980. Maar het was niet religie die de evangelischen vreemd maakte; het was religie gecombineerd met racisme. Een van de belangrijkste aanjagers van de christelijke rechtervleugel was de verdediging van de Zuidelijke privéscholen die werden opgericht als reactie op de desegregatie. Tegen 1970 gingen 400.000 blanke kinderen naar deze "segregatie-academies". Staten als Mississippi gaven studenten lesgeldsubsidies, en tot de Nixon-administratie het beleid omkeerde, gaf de belastingdienst belastingvoordelen aan donateurs aan deze scholen. Volgens New Right- en direct-mailpionier Richard Viguerie was de aanval op deze openbare subsidies door burgerrechtenactivisten en de rechtbanken "de vonk die de betrokkenheid van de religieuze rechter in de echte politiek aanstak." Hoewel de opkomst van segregatie-academies "vaak precies samenviel met de desegregatie van voorheen geheel blanke openbare scholen," stelden hun pleitbezorgers dat ze de religieuze minderheden in plaats van de blanke suprematie verdedigden (oorspronkelijk non-sektarisch, werden de meeste van deze scholen na verloop van tijd evangelisch). Hun zaak was vrijheid, niet ongelijkheid – niet de vrijheid om zich met blanken te associëren, zoals de vorige generatie van massale tegenstanders had beweerd, maar de vrijheid om hun eigen belegerde religie te beoefenen. Het was een slimme transpositie. In één klap werden de erfgenamen van slaveneigenaren de afstammelingen van vervolgde baptisten, en Jim Crow een ketterij die het Eerste Amendement moest beschermen.