La riflessione sulla relazione tra economia e politica, e sul ruolo centrale del commercio nell’evoluzione delle società moderne, emerge in modo particolarmente significativo nei pensieri di Kant e Marx. Kant, nell’affrontare il problema della guerra e della pace, sottolinea che, sebbene l'uomo possa non essere intrinsecamente buono, è comunque obbligato a essere un buon cittadino. La sua riflessione giunge a una conclusione provocatoria: la creazione di uno stato stabile e di una pace duratura è possibile anche in una nazione di "diavoli". Ma la chiave per comprendere questa affermazione è l'importanza che Kant attribuisce al commercio, che secondo lui è un antidoto naturale alla guerra: "Lo spirito del commercio, prima o poi, afferra ogni popolo e non può coesistere con la guerra". Così, Kant si allinea con pensatori moderni che criticano le virtù marziali dell'aristocrazia feudale, le cui ricchezze derivano dalla guerra e dalla conquista, mentre la borghesia emergente acquista la propria ricchezza attraverso lo scambio e la proprietà mobile, non attraverso l'espansione dei territori.

Questa visione ha una forte connessione con il concetto di cosmopolitismo commerciale. L’idea che l’espansione del commercio porti inevitabilmente alla creazione di una comunità globale di consumatori e produttori è stata centrale per la filosofia politica del XVIII e XIX secolo. Le idee di Kant, sebbene criticate da Marx, mettono in evidenza un aspetto importante: la crescente interconnessione tra le nazioni e l'impossibilità della "seclusione nazionale" di fronte all'integrazione economica e culturale globale. Secondo Marx, la borghesia, pur avendo un carattere cosmopolita, non produce cambiamenti mondiali per volontà pacifica o commerciale, ma come risultato di un sistema economico che integra le classi sociali attraverso l’espropriazione dei mezzi di produzione.

Il capitalismo, infatti, non è semplicemente una questione di aumento degli scambi commerciali, ma di una trasformazione qualitativa nei rapporti di proprietà. Marx distingue nettamente tra la società capitalista e quelle non capitalistiche, dove i produttori possiedono direttamente i mezzi di produzione e quindi non sono costretti a partecipare al mercato per sopravvivere. Nelle società pre-capitaliste, infatti, la produzione avveniva principalmente per uso diretto, e il mercato serviva solo a scambiare i surplus. Invece, nel capitalismo, la produzione è finalizzata esclusivamente allo scambio, dove la concorrenza nel mercato e la costante necessità di reinvestire il capitale per migliorare l'efficienza produttiva sono fattori determinanti. Marx descrive questo processo come una "socializzazione della produzione", che porta alla concentrazione della produzione in grandi economie di scala, alla specializzazione del lavoro e all’introduzione di nuove tecnologie.

Questo processo di socializzazione, tuttavia, non è privo di conflitti. La separazione tra la proprietà dei mezzi di produzione e i produttori stessi è la condizione fondamentale per l'emergere del capitalismo. La "accumulazione primitiva" attraverso la quale gran parte della popolazione perde il diritto alla propria terra e alle risorse produttive, spingendo la gente a vendere la propria forza lavoro per sopravvivere, è l'origine di una struttura economica che genera ineguaglianze. Il risultato finale di questo processo è un capitalismo che crea cosmopolitismo non attraverso una crescente collaborazione internazionale o una pacifica espansione dei commerci, ma attraverso le dinamiche di classe, dove il capitale borghese si scontra con il lavoro proletario.

La visione di Marx differisce radicalmente da quella di Kant: mentre quest'ultimo vede nel commercio la via per una pace universale, Marx considera il commercio come un prodotto di un sistema di sfruttamento che non porta a un progresso armonioso, ma piuttosto a conflitti, alienazione e oppressione. La globalizzazione economica che Kant considerava un fattore di pacificazione, Marx la vede come una forma di dominazione capitalistica che implica l’imposizione delle leggi del mercato su una vasta parte della popolazione mondiale.

Per comprendere appieno le dinamiche di trasformazione delle società moderne, è necessario non solo riconoscere l'importanza del commercio e della sua espansione, ma anche esaminare i meccanismi di potere e le relazioni di classe che sottendono la produzione e il consumo. Le apparenti promesse di un cosmopolitismo pacifico, che possano derivare dall'incremento del commercio, devono essere bilanciate con la consapevolezza dei conflitti strutturali che segnano la vita economica e sociale. Le nuove forme di interconnessione globale, pur aprendo spazi di scambio e di innovazione, non sono esenti da disuguaglianze e dal consolidamento del dominio economico da parte di chi possiede i mezzi di produzione.

Il concetto di "Buoni Europei" di Nietzsche: Oltre la Tradizione e la Morale Europea

Nietzsche, nel delineare la figura del "buon europeo", propone una visione radicalmente diversa rispetto alle morali tradizionali e ai concetti di nazione o umanità. La sua riflessione non è tanto sulla conservazione del passato, quanto sulla capacità di superarlo per costruire qualcosa di nuovo. Il "buon europeo" non è legato a un’origine politica o nazionale, ma piuttosto alla discendenza culturale che l’Europa rappresenta. Egli non cerca di preservare una tradizione, ma di trarre da essa risorse per un futuro migliore, libero dai dogmi e dalle imposizioni di vecchie ideologie.

Nel suo pensiero, Nietzsche critica aspramente la religione della pietà, che si manifesta non solo nel cristianesimo, ma anche in quel tipo di umanitarismo che cerca di alleviare il dolore degli altri mosso dalla compassione. Questo tipo di "amore umano" è, secondo Nietzsche, una forma di eros malinteso, dove l’eros si trasforma in un semplice gesto di pietà che non solo non risolve il problema, ma spesso lo esalta. La pietà, infatti, non può essere la base di un autentico legame umano, poiché alimenta una visione riduttiva della condizione umana. Nietzsche sottolinea come questo umanitarismo sia una risposta inadeguata alla complessità della sofferenza e della vita stessa, e fa una critica feroce alla "irritabilità erotica gallica", una sorta di reazione esagerata e insensata, che cerca di risolvere i problemi con un eccesso di emozioni superficiali.

In questo contesto, Nietzsche si distacca anche dalle nozioni di nazionalismo e di attaccamento alla patria, vedendole come legami che imprigionano l'individuo nella piccolezza di visioni ristrette e provinciali. Gli "homeless travelers", coloro che vivono al di fuori di questi schemi, rifiutano ogni forma di nazionalismo e di razzismo, affermando che non si sentono mai abbastanza tedeschi o abbastanza legati alla loro nazione per abbracciare l'odio verso altri popoli. La nazione e l'umanità non sono, quindi, oggetti di affetto o di attaccamento, ma piuttosto entità vuote di significato, che Nietzsche rifiuta come base per una politica o una morale autentiche.

Nel definire la figura dei "buoni europei", Nietzsche fa riferimento a un concetto di Europa che non si riduce a una semplice geografia politica, ma che riguarda piuttosto l’eredità culturale di un continente che, pur non avendo un'origine unica e determinante, è caratterizzato da una storia complessa e multiforme. I "buoni europei" sono, dunque, coloro che, pur essendo figli di questa storia, non si limitano a preservarne le tradizioni, ma cercano di trarne il massimo possibile per proiettarsi verso un futuro che superi le limitazioni del passato. L’Europa diventa per loro un terreno fertile da cui estrarre risorse per un progetto culturale e spirituale che vada oltre le convenzioni politiche e morali del tempo.

Nietzsche, in questo contesto, parla di un superamento del cristianesimo, non tanto in termini di rifiuto assoluto, ma come un processo di evoluzione della moralità che ha avuto le sue radici in esso. La sua critica non si limita a una semplice negazione della fede cristiana, ma piuttosto a una trasformazione che permetta di crescere oltre le sue limitazioni. In questo, egli afferma che la moralità cristiana, nel suo radicale impegno verso la verità e l’autosacrificio, ha rappresentato una forza che ha plasmato la cultura europea, ma che ora è necessario superare. La negazione della fede, dunque, non è una fine, ma l'inizio di un nuovo tipo di fede, che Nietzsche non definisce in modo preciso, ma che si manifesta nella capacità di affermare il valore del proprio essere e della propria volontà.

Per Nietzsche, quindi, la figura del "buon europeo" è quella di un individuo che, discendendo dal cristianesimo, ha la capacità di andare oltre la sua morale, di "superarla" per creare una nuova visione del mondo. Questo implica un nuovo tipo di fede, non nel senso religioso tradizionale, ma in un affermare sé stessi e la propria volontà, che è la base per una nuova creazione di valori. La fiducia nella scienza, la dedizione alla verità, può essere vista come una delle eredità della morale cristiana, ma Nietzsche invita a non vederla come l'ultimo stadio della evoluzione europea. La scienza, infatti, è un’altra forma di pietà, una fede che non è in grado di dare significato al mondo, ma che si limita a interpretarlo senza offrirgli una vera direzione.

Il "buon europeo" è dunque colui che ha superato sia il cristianesimo che la scienza come visioni determinanti, e che è in grado di affrontare il mondo con un "sì" affermativo, un atto di volontà che si oppone alla negatività del semplice rifiuto. Questo sì è la base di una nuova moralità, che non dipende dalla tradizione né dalla fede in verità assolute, ma che si costruisce attraverso la volontà di creare nuovi valori e nuovi significati. Il buon europeo, per Nietzsche, non è colui che ha una fede definita o un’attaccamento a un sistema morale preesistente, ma è colui che è capace di affermare il proprio essere senza ricorrere a ideologie o credenze imposte.

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