Rousseau, filosofo della natura umana e della società, propone una visione radicale e paradossale del cosmopolitismo. La sua interpretazione del concetto si distingue profondamente da quella tradizionale, sia filosofica che religiosa. In particolare, il cosmopolitismo rousseauviano non si limita alla semplice espansione dell'individuo verso un orizzonte globale, ma si radica in una concezione innovativa della natura umana, una che trascende le tradizionali categorie politiche e sociali.

Uno degli aspetti fondamentali del pensiero di Rousseau è la sua critica alla concezione universale della natura umana proposta dai suoi predecessori. L’autore di Il Contratto Sociale e del Discorso sull'ineguaglianza avanza l’idea che la natura umana non sia fissa, ma possieda una caratteristica particolare: la "perfezionabilità", un concetto che Rousseau definisce come la capacità dell'uomo di sviluppare ragioni, linguaggio, moralità e altre qualità distintive. Questo sviluppo, tuttavia, non è predeterminato e non avviene automaticamente, ma dipende dalla società e dalle condizioni storiche in cui l'individuo si trova.

Inoltre, Rousseau abbraccia una visione del cristianesimo che lo rende cosmopolita. La sua lettura della religione cristiana, pur rimanendo fedele ai principi evangelici, respinge ogni forma di dogmatismo e di legame esclusivo con specifici poteri politici o nazionali. Secondo lui, il cristianesimo, così come concepito nei Vangeli, è una religione universale, priva di caratteri particolaristici, adatta a tutte le persone, a tutte le nazioni, e a tutte le epoche. Tuttavia, Rousseau è anche consapevole che la prassi cristiana storica, con la sua alleanza con il potere politico e le sue ritualità esclusive, tradisce questi principi universali.

Il cosmopolitismo di Rousseau, quindi, non è semplicemente l'idea che gli esseri umani appartengano a una comunità globale. È, invece, un richiamo alla scoperta e all'affermazione della natura umana come asociale e potenzialmente universale. Per Rousseau, l’uomo nella sua condizione primordiale non è un essere sociale o politico. L'uomo naturale, come egli lo concepisce nel Discorso sull'ineguaglianza, è un essere solitario che non ha legami profondi con i suoi simili. La sua unica preoccupazione è la sopravvivenza, e le sue "virtù" morali o razionali sono ancora solo potenzialità non realizzate.

Ciò che distingue l'essere umano dagli altri animali, secondo Rousseau, è la "perfettibilità", una facoltà che consente agli esseri umani di evolvere e svilupparsi in virtù della società. Ma questa evoluzione non è naturale, né inevitabile. La "perfettibilità" può restare latente o addirittura non svilupparsi affatto, a meno che le condizioni storiche e sociali non la stimolino. Pertanto, Rousseau critica le visioni tradizionali che considerano gli esseri umani come animali naturalmente sociali e razionali. Questi pensatori, per quanto lungimiranti, hanno erroneamente proiettato la struttura sociale e le idee morali già esistenti sulla natura umana originaria.

Se il cosmopolitismo rousseauviano supera quello di filosofi come Aristotele, che vedeva gli esseri umani come "animali politici" destinati a vivere in una polis, la visione di Rousseau si concentra sulla libertà e sull'autosufficienza dell'individuo. In un certo senso, Rousseau rifiuta l’idea che gli esseri umani debbano necessariamente essere inseriti in una struttura politica o sociale per realizzare pienamente la loro umanità. La sua visione radicale implica che l’individuo, pur in una comunità, non debba mai sacrificare la sua libertà originaria e l’autenticità della sua natura umana.

In questa concezione, il cosmopolitismo non implica l'unione di tutte le nazioni sotto un unico governo o una sola legge universale. Al contrario, per Rousseau, il cosmopolitismo è il riconoscimento dell'umanità condivisa che trascende i confini territoriali e sociali. La sua idea di cosmopolitismo non si fonda sull'integrazione politica, ma sulla comprensione e sul rispetto della nostra natura comune come esseri umani.

Importante in questo contesto è comprendere che Rousseau, pur auspicando un mondo cosmopolita, vede questo ideale come qualcosa che nasce da una profonda trasformazione individuale. Il cosmopolitismo rousseauviano non è semplicemente un concetto teorico o politico, ma una condizione che può essere raggiunta solo attraverso il recupero della nostra natura originaria, libera da condizionamenti sociali e politici.

In conclusione, la lettura di Rousseau offre una riflessione che sfida le tradizionali visioni del cosmopolitismo, invitando il lettore a esplorare una forma di umanità più universale, ma anche più radicale, lontana dalle strutture di potere che modellano la nostra società. La sua critica alla religione istituzionalizzata, al politismo tradizionale e alla concezione storicizzata della natura umana ci invita a pensare a un mondo in cui la vera libertà e la vera fraternità possano esistere solo al di fuori delle costrizioni sociali e politiche che attualmente limitano il nostro potenziale umano.

Il Populismo Contemporaneo: L'Anticosmopolitismo come Motore Ideologico

Il populismo, come analizzato da Mudde e Kaltwasser, può essere definito come un’ideologia "centrata su un nucleo sottile", che si sviluppa in relazione a vari altri elementi ideologici, assumendo forme diverse a seconda dei contesti. La caratteristica fondamentale di questa ideologia populista è il conflitto tra il popolo e le élite, spesso rappresentate come una classe intellettuale corrotta e deracinata. Questo dualismo tra "il popolo" e "le élite" è il cuore pulsante del populismo, e si estende oltre i confini dei singoli movimenti, dando origine a una narrazione che unisce diverse voci contro un nemico comune, che è percepito come distaccato dai valori e dalle necessità quotidiane delle persone comuni.

Un concetto centrale in questa visione del populismo è l’ostilità nei confronti del cosmopolitismo. Questo approccio, che definisce una visione del mondo universale e globale, è visto dai populisti come una minaccia alla sovranità e alle tradizioni locali. La globalizzazione economica, l’universalismo morale e i valori cosmopoliti, come l’impegno verso il diritto internazionale e le organizzazioni sovranazionali, sono considerati fattori che alimentano il malessere e la decadenza della società. La resistenza al cosmopolitismo emerge come un principio unificante, capace di dare voce ai disagi di molti cittadini che vedono nelle strutture internazionali una minaccia alla propria identità e autonomia nazionale.

Il populismo contemporaneo si nutre di questa retorica anticosmopolita, che si fa eco della disillusione rispetto alle promesse di una globalizzazione che, al contrario, viene vissuta come una forzatura che ha spogliato le nazioni della loro capacità di autogovernarsi. In questa cornice, la politica populista non si limita a essere una risposta a una crisi economica, ma diventa anche un movimento ideologico che sfida le fondamenta stesse della governance globale. Le voci più forti di questo movimento si concentrano sulla difesa dell'autonomia nazionale contro l'influenza di entità sovranazionali, accusando queste ultime di minare la democrazia e la cultura locali.

L’analisi degli eventi significativi come la vittoria di Donald Trump alle elezioni presidenziali del 2016 e il voto favorevole alla Brexit, pur non essendo il fulcro di questo volume, costituiscono degli esempi emblematici di come il populismo si alimenti della reazione contro l'establishment cosmopolita. La forza di questi eventi risiede nel fatto che non solo hanno messo in discussione l'ordine politico ed economico globale, ma hanno anche sollevato questioni cruciali relative al destino della democrazia e del cittadino contemporaneo di fronte a nuove forme di governance transnazionale.

La riflessione sul populismo e sull’anticosmopolitismo non può prescindere dalla tradizione filosofica che ha affrontato i temi del cosmopolitismo, dal pensiero di Immanuel Kant fino agli autori contemporanei. Kant, in particolare, è considerato il fondatore teorico della concezione moderna del cosmopolitismo, che implica l’idea di una comunità globale fondata su principi morali universali. Tuttavia, la critica a questa visione è altrettanto forte, e si manifesta in pensatori come Karl Marx, Friedrich Nietzsche e Martin Heidegger, che rifiutano la possibilità di una "cultura globale" e pongono dubbi sulla compatibilità tra cosmopolitismo e giustizia sociale.

Nel panorama contemporaneo, la critica al cosmopolitismo assume una forma più politica ed economica, e si intreccia con il dibattito sulle disuguaglianze globali, sull’inefficacia delle istituzioni internazionali e sulla crescente resistenza dei singoli Stati all’imposizione di politiche globali. Filosofi come John Rawls, James Tully e Jürgen Habermas hanno cercato di confrontarsi con questi temi, cercando di conciliare i principi del liberalismo democratico con le sfide globali. Tuttavia, la crescita del populismo ha reso evidente che queste teorie non sono riuscite a rispondere adeguatamente alla paura e al malcontento delle popolazioni che si sentono escluse da un ordine mondiale che percepiscono come ingiusto e alienante.

Il populismo, nella sua accezione più moderna, è dunque un movimento che sfida non solo l’élite politica e economica, ma anche le teorie politiche tradizionali che giustificano l’ordine globale. La resistenza al cosmopolitismo, infatti, rappresenta una difesa dei valori nazionali, ma anche una critica alla globalizzazione che, secondo i suoi oppositori, ha contribuito a una crescente disuguaglianza e ha minato la stabilità sociale e culturale dei singoli Paesi.

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Qual è la critiche di Marx al cosmopolitismo e come si relaziona con l'internazionalismo proletario?

Karl Marx ha vissuto in esilio per gran parte della sua vita, eppure la sua dichiarazione "Sono un cittadino del mondo" ha suscitato attenzione, seppur ambigua, nei confronti del cosmopolitismo. Sebbene non abbia mai elaborato una teoria sistematica del cosmopolitismo, le sue osservazioni sparse possono essere ricondotte a una critica coerente, in particolare nei confronti di quelle forme moderne che vedono nell'espansione del mercato e nella crescente interdipendenza tra le nazioni un fattore che favorisce relazioni più amichevoli tra i popoli. Marx critica in particolare quelle versioni del cosmopolitismo che, come ad esempio la concezione di Kant, si basano sull'idea che l'“spirito del commercio” favorisce il diritto cosmopolita, i diritti civili e politici, la tolleranza e la pace perpetua.

Secondo Marx, però, è proprio il sistema del capitalismo a creare una forma di cosmopolitismo che non ha nulla a che fare con gli ideali di fratellanza universale e giustizia che il cosmopolitismo tradizionale promuove. In effetti, il capitalismo integra il mondo in una società unica, ma lo fa in un contesto di sfruttamento, dominazione e alienazione. In questa visione, il cosmopolitismo capitalista è intrinsecamente legato alle contraddizioni del sistema economico stesso, dove la pace universale e la solidarietà tra i popoli sono impossibili perché, invece di eliminare le disuguaglianze, il capitalismo le perpetua a livello globale.

Marx non vede nel cosmopolitismo una soluzione ai mali del mondo; al contrario, lo considera una facciata che nasconde le ingiustizie strutturali create dal capitalismo. La sua famosa esortazione finale nel Manifesto Comunista—“Proletari di tutti i paesi, unitevi!”—viene interpretata come un'alternativa al cosmopolitismo capitalistico, ma Marx non parla mai di un "cosmopolitismo proletario". Piuttosto, la sua proposta si fonda sull'internazionalismo. Marx distingue nettamente il "complotto cosmopolita del capitale" dalla "contro-organizzazione internazionale del lavoro", evidenziando la necessità di una solidarietà globale tra i lavoratori, ma all'interno di una visione che non cancella le sovranità popolari.

Questa differenza tra cosmopolitismo e internazionalismo, secondo Marx, è fondamentale. Il cosmopolitismo implica un obbligo universale che sopraffà le comunità immediate e particolari, come la nazione e il popolo, mentre l'internazionalismo riconosce queste comunità come il terreno su cui può crescere una lotta globale per l'emancipazione. Marx riteneva che le sovranità popolari—quella delle singole nazioni, delle classi lavoratrici e dei popoli oppressi—fossero essenziali per la creazione di una vera pace universale. In altre parole, il cosmopolitismo, seppur potenzialmente benefico, è incompatibile con il principio della sovranità popolare, che è il fondamento di qualsiasi lotta per la giustizia sociale.

Il critico di Marx al cosmopolitismo capitalistico non si limita a sottolineare la sua ipocrisia, ma va oltre, affermando che solo un internazionalismo fondato su una reale uguaglianza tra i popoli e su una lotta comune contro il capitalismo può davvero aspirare a creare le condizioni per una pace universale. L'internazionalismo proletario, contrariamente al cosmopolitismo borghese, non è una mera adesione ai principi universali astratti, ma è una lotta concreta che nasce dalle esperienze e dalle necessità delle classi oppresse.

In questa prospettiva, il cosmopolitismo del capitale è una manifestazione della sua globalizzazione economica e culturale che non risolve, ma esacerba le disuguaglianze tra i popoli. Il capitalismo, nonostante faccia crescere le interconnessioni tra i popoli e le nazioni, non produce una comunità globale di uguali, ma una rete di oppressione e sfruttamento.

Alla luce di queste riflessioni, Marx propone una concezione dell'internazionalismo che si basa sul rafforzamento delle sovranità popolari attraverso la solidarietà globale. La sua visione di un mondo senza classi implica la creazione di un sistema politico che non calpesti le specificità culturali e sociali dei popoli, ma che promuova una cooperazione internazionale in cui ogni comunità sia in grado di autodeterminarsi, senza essere subordinata agli interessi capitalisti.

Per Marx, quindi, non basta una retorica cosmopolita per risolvere i conflitti globali. La vera emancipazione passa attraverso la costruzione di una società in cui le classi lavoratrici di ogni paese possano unirsi non in nome di un astratto cosmopolitismo, ma in nome di un progetto comune di liberazione dal capitalismo. Questo è l'internazionalismo che Marx teorizzava: un internazionalismo radicato nelle necessità materiali e nelle condizioni di vita concrete delle classi oppresse.

Come Oltrepassare la Morale del Proprio Tempo: La Strada della Distanziale Nietzscheana

Per poter guadagnare una prospettiva veramente distinta rispetto alla morale dominante del proprio tempo, è necessario spostarsi da essa, in un processo che implica una sorta di estraneamento da sé stessi. Come un viandante che desidera scoprire l’altezza delle torri di una città, chi desidera una visione più elevata deve allontanarsi dal punto di vista ordinario. Questo non riguarda solo una separazione da ciò che ci circonda, ma un vero e proprio distacco da ciò che siamo. Diventare stranieri a sé stessi, come suggerisce Nietzsche, implica anche la capacità di accogliere l'estraneo, tanto da riuscire a farsi ospiti del proprio stesso io (GS 334). Una simile ospitalità non si lega a un universalismo cosmopolita, ma a un processo di estraneazione, dove l’individuo non solo si allontana dalla moralità dominante, ma deve anche superare la sua reazione di avversione e distacco reattivo nei confronti di tutto ciò che è stato precedentemente rifiutato, sia che si tratti della fede o della morale passata.

Nietzsche fa riferimento a questa difficoltà come alla necessità di un “sguardo” che trascenda ogni pregiudizio morale, un punto di vista che non appartenga né al bene né al male, un’autentica prospettiva fuori da ogni sistema di valori (GS 380). Qui emerge una delle contraddizioni più profonde nel pensiero nietzschiano: l’impossibilità di separarsi completamente dalle proprie radici e dalla propria eredità culturale. La ricerca di una libertà totale dal dominio della morale comune risulta impossibile, poiché ciò che è in noi, come l’eredità europea e i suoi valori imperativi, non può essere semplicemente eliminato. La tensione che nasce dal tentativo di liberarsi da ciò che è “europeo” non porta a una frattura definitiva, ma ad un perpetuo conflitto interiore.

Questa contraddizione è esplorata in termini metaforici nei testi di Nietzsche, dove la libertà da una morale dominante è associata al bisogno di leggerezza. Nietzsche suggerisce che per “salire” oltre la gravità della moralità imposta dalla propria epoca, si deve essere leggeri, poiché la gravità rappresenta una forza che non può essere abolita ma solo contrastata. Salire o scalare non significa negare la gravità, ma trovare una forza sufficiente a resisterle. La lotta è proprio nell’utilizzare quella stessa gravità per guadagnare una visione superiore. Allo stesso modo, coloro che cercano di superare la loro epoca dovranno utilizzare le risorse a loro disposizione, non per annullarle, ma per trasformarle in uno strumento di liberazione. La lotta per “superare il proprio tempo” si nutre inevitabilmente delle forze che lo hanno generato.

All’interno di questo processo, l’arte e la possibilità di ridere o piangere di sé stessi giocano un ruolo fondamentale. Una visione artistica della vita, che sia capace di rivelare le contraddizioni di sé senza prendere tutto troppo sul serio, permette di sostenere la tensione tra il sé e l’altro. Questo tipo di arte, capace di risvegliare il piacere di un’umoristica consapevolezza, offre uno strumento per affrontare la durezza del distacco, in modo che l’individuo possa sopportare la separazione tra il proprio punto di vista e la propria eredità. Nietzsche auspica una “scienza gioiosa” (GS 107), che contrasti l’approccio della scienza tradizionale improntata al dovere e alla serietà morale di epoche passate, un approccio che ha radici nel cristianesimo. La possibilità di distaccarsi senza separarsi radicalmente dalla propria natura è la chiave per vivere in una tensione creativa tra la visione nuova e il passato, tra l’individuo e la cultura.

Il superamento della morale cristiana e dell’universalismo morale che essa ha generato è un obiettivo cruciale. L’universale, il dovere come principio astratto, è visto da Nietzsche come una negazione della vita stessa. In particolare, la morale kantiana, che enfatizza il dovere e la virtù come assoluti, rappresenta uno degli esempi più estremi di questa degenerazione, dove la razionalità astratta si oppone ai bisogni vitali dell’individuo. Secondo Nietzsche, il dovere kantiano, che non lascia spazio alla particolarità dell’esperienza individuale, mina la capacità dell’individuo di affermare se stesso. La moralità, trattata come un imperativo universale, distrugge ciò che è unico in ogni persona e, alla fine, l’individuo stesso.

La critica di Nietzsche alla “filosofia sacerdotale” si fa così più affilata, in particolare nei confronti della visione kantiana, che si erge a difensore di un ideale che, alla fine, si svuota di qualsiasi potere vitale. La decadenza di Dio da figura concreta a principio astratto, “puro spirito”, è per Nietzsche la manifestazione di un processo anti-naturale che disgrega ogni forza di vita. Un Dio che non afferma più il suo potere, ma si dissolve in una dottrina di bene assoluto, diventa nulla, e attraverso questa deificazione del nulla, l’individuo perde ogni contatto con la realtà terrena e con la sua capacità di vivere autenticamente.

Il compito di Nietzsche è quindi quello di scuotere l’individuo dalla prigione del dovere astratto, dall’idea che la libertà possa essere ridotta ad una scelta razionale o morale universale. La vera libertà nasce dall’affermazione della propria natura, non dall’eliminazione della moralità o dall’adesione a un sistema universale, ma dalla creazione di una nuova forma di visione che contempli il passato senza esserne schiavi.

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