A muszlim vallás tanításaiban és jogi hagyományaiban nagy szerepet kap a vallás más képviselőinek tisztelete, ugyanakkor a vallási szentségek megsértése súlyos következményekkel járhat. A Korán ugyan nem tartalmaz kifejezett büntetéseket az apostáziáért (riddah vagy irtidad), a hadíszok (Muhammad életét és tanításait rögzítő hagyományok) azonban részletes történeteket tartalmaznak a vallási sérelmek és azok következményeinek kezeléséről. Az ilyen történetek közül kiemelkedik a híres eset, amikor a próféta Mohamed Ka’ab bin al-Ashraf zsidó költőt kivégezte, mert a költő megsértette őt. Ez a történet – amelyet a Szahíh al-Bukhári hadíszgyűjtemény is tartalmaz – alapot adott azoknak a jogi értelmezéseknek, amelyek szerint a próféta sértése súlyos bűn, ami akár halálos ítéletet is vonhat maga után.

Bár a Koránban nem szerepelnek konkrét büntetések az apostáziáért, a muszlim jogtudósok, mint Taqi al-Din Ibn Taymiya és Taqi al-Din al-Subki, a 14. században már megerősítették, hogy a Mohamed sértése – vagyis a sabb al-rasul – a vallás szempontjából nagy bűn, amely súlyos büntetést von maga után. Azonban, a történelem során nem voltak olyan széleskörűen alkalmazott fizikai büntetések, mint amilyeneket a vallásos törvények előírtak, így sok tudós arra a következtetésre jutott, hogy a törvények inkább figyelmeztető és elrettentő célzatúak voltak, nem pedig a tényleges végrehajtásra szánták őket.

A szunnita és síita iszlám jogi iskolák mára egyetértenek abban, hogy szükséges valamilyen büntetést alkalmazni a muszlimok számára, akik megsértik a prófétát, mivel ez a közösség egységét veszélyezteti és fitnát (polgárháborút) okozhat. Azonban a nem muszlimok elleni büntetések kérdése továbbra is vegyes jogi megítélés alá esik. A dán karikatúrák ügyében (2005–2006) a Muzulmán Testvériség úgy vélekedett, hogy Mohamed szavait kell követni: „Aki bántja a dhimmi-t, engem bánt.” Ezzel szemben az ajatollah Khomeini híres fatvája az ellentétes álláspontra helyezkedett, miszerint a nem muszlimok sértésekért való büntetése indokolt.

A vallási szólásszabadság és a blaszfémia határainak meghúzásakor érdemes figyelembe venni azokat a valláson belüli szentségtöréseket is, amelyek gyakran elfelejtődnek a modern diskurzusokban. Az olyan régi vallási hagyományok, amelyek a szentséget és a profán világot keverik, korántsem idegenek a történelemtől. Az iszlám történelmében találhatunk példákat, amikor a vallásos kifejezés és a szentségek szándékos „megszentségtelenítése” előfordult. Az ilyen keveredés egyes Sufi misztikusok vallásos énekében is megjelenik, amikor a szexualitást és az intoxikációt isteni vágyakozással ötvözik.

Ezek a valláson belüli szentségtörések a korabeli vallásos irodalom szerves részét képezték, és nemcsak a vallási közösségeken belüli feszültségek kifejeződését jelentették, hanem a vallásos gondolkodás határait is próbára tették. Az ománi költő, Omar Khayyam szatirikus versei, amelyek a vallásos intézményeket és azok képmutatását gúnyolják, szintén példák arra, hogy a vallási értékek megkérdőjelezése nem újkeletű jelenség. Mégis, az ilyen művek vagy kijelentések gyakran a vallási hatóságok haragját váltották ki, míg a modern időkben a vallásos értékek megsértése a nyugati világban egyre inkább a szólásszabadság kérdésévé vált.

A vallási szólásszabadság kérdését nemcsak a különböző vallások közötti szembenállásban kell vizsgálni, hanem a valláson belüli, gyakran ironikus és gúnyos formában történő vallási kritikákban is. A középkori keresztény kultúrában például gyakran találkozhatunk a vallásos szimbólumok tréfás ábrázolásával, ahol a keresztény templomok falain a zsidóságot sértő szimbolikus ábrázolások, mint a Judensau (a zsidók, akik egy disznó melletti szájából szopnak) is megjelentek. Ezen műalkotások képeiben, amelyek a vallási második és harmadik szintű szentségtörést ábrázolják, számos kultúra és vallás közötti viszály és gúnyolódás nyilvánul meg. A keresztény és zsidó vallásos közösségek közötti kapcsolatok sokszor nemcsak vallási, hanem politikai és társadalmi konfliktusokat is generáltak, amelyek a vallás szentségeit gúnyoló művészeti alkotásokban fejeződtek ki.

A vallásos szólásszabadság és a vallási szentségtörés határvonalainak elmosódása a történelem során sokkal inkább a vallásos közösségek belső dinamizmusát tükrözi, mintsem csupán egy külső konfliktust. Az olyan művészeti alkotások, mint a reformáció idején készült karikatúrák, a vallási szólásszabadság határait feszegető gondolkodás egyik példája. A vallásos szimbólumok gúnyolása és a vallásos hit kritizálása nemcsak egyes vallásos közösségek reakcióját váltotta ki, hanem egy szélesebb társadalmi és politikai diskurzust indított el, amely a vallási dogmák ellenállásával, a szólásszabadságért való küzdelemmel és a vallásos hit megkérdőjelezésével foglalkozott.

Miért fontos a vallási blasfémia megértése?

A Biblia 22. fejezetében Ábrahám fia, Izsák, aki épp azon a ponton áll, hogy apja feláldozza őt, egy váratlan kérdést tesz fel: "Elmondtad anyámnak erről?" Ábrahám válasza: "Ő? Mária fia, Krisztus mentsen meg!" Ábrahám szavai hűek a keresztény igazsághoz, hiszen a hagyományos keresztény szimbolikában Izsák valóban Krisztust képviseli, aki Mária fia. Ugyanakkor Ábrahám szavai egy átok és játékos blaszfémia is: "Krisztus mentsen meg… Ó Isten, nem!… XXXX Nem! Nem mondhattam el neki, mert megölne engem." Ez a jelenet többértelmű: egyszerre szent és profán, komoly és nevetséges. Izsák helyzete az áldozati oltáron rendkívül komoly, de ugyanakkor mosolyt csal az arcokra, amikor azt kérdezi, mit szólna az anyja ahhoz, hogy az apja teljes égő áldozatként felajánlja őt. A blaszfémia lényegében elválaszthatatlan a vallástól, és sok vallási kifejezésre az az alapvető elképzelés jellemző, hogy az igaz kinyilatkoztatásnak fel kell borítania, és akár meg is kell fordítania a nyelvi, társadalmi, jogi és etikai normákat.

A hinduizmus avadhūta misztikusai és a tibeti buddhizmus nyönpái híresek arról, hogy vallási etikettet sértenek: tisztátalan anyagokat fogyasztanak, szexelnek, meztelenül jelennek meg, és szándékosan nem imádkoznak, nem tanulnak. Shabbetai Zvi, a 17. századi zsidó rabbi, aki elhitte, hogy ő az új messiás, különös tetteket hajtott végre, például hangosan kimondta Isten tilalmas nevét. Amikor a zen mester, Wen-yen, megkérdezte egy novícius szerzetestől, hogy "Mi a Buddha?", azt válaszolta: "Egy szárított trágyaág." A punk zenekar, a Pussy Riot tagjai a vallási szabályok ellen lázadtak, amikor blaszfémia miatt bíróság elé kerültek, és azt hirdették, hogy ők az orosz ortodoxia eretnek szentjeinek szokatlan viselkedését utánozzák. A vallási őrültek és szentek figurái nem periférikusak, hanem a vallástörténet legkarizmatikusabb és legismertebb alakjai közé tartoznak. A japán zen buddhista szerzetes és költő, Ikkyū (1394–1481), aki mértéktelenül ivott és vallási ruhájában bordélyházakat látogatott, a népszerű japán tévésorozat, az Ikkyū-san hőse lett. Az 13. századi török szufi, Nasreddin történetei a 20. századi azerbajdzsáni szatirikus folyóiratban, a Molla Nasraddînban is megjelentek, amelyet szerte a muszlim világban olvastak.

A legújabb példa a blaszfémia és vallási transzgreszió szempontjából a bollywoodi film, a PK, amely egy idegen, az "űrből érkezett szent bolond" történetét meséli el. PK azt próbálja megérteni, hogy miért kell különböző vallási szabályokat követni, miközben ugyanazokat az eszközöket – pénzt és kókuszdiót – hozza a hindu templomból a keresztény templomba, és bort a keresztény eucharisztiából a mecsetbe. A film végül arra a következtetésre jut, hogy az igazság a vallásos transzgreszióban rejlik, mivel szerinte mindhárom vallás tévesen tárcsázta meg a valódi Istent, és a "rossz számot" tárcsázták a vallási igazság keresésében. Az indiai kormány és a híres jóga guru, Baba Ramdev, blaszfémnek minősítette a filmet, és tiltakozásokat, filmszínházak elleni vandalizmusokat és szociális bojkottot követeltek.

A blaszfémia jogi definíciója és alkalmazása rendkívül szövevényes és zavaros. Az angol szatirikus és blaszfémista William Hone (1780–1842) arra panaszkodott, hogy a blaszfémia törvényei olyan homályosak, mint Szicíliában, ahol a tiráni törvényeket kicsi betűkkel írták a falakra, hogy azokat senki sem olvashatta, majd brutálisan megbüntették azokat, akik nem tudtak olvasni. Az ENSZ vallásszabadságért felelős különleges megbízottja, Heiner Bielefeldt is a blaszfémia törvényeinek belső homályosságát emelte ki, ami szerinte az egyik legfőbb oka annak, hogy 2012-ben a blaszfémia törvények eltörlésére szólított fel. A 2017-es "Respecting Rights: Measuring the World’s Blasphemy Laws" című jelentés, amely a világ 71 blaszfémia törvényét vizsgálta, szintén arra a következtetésre jutott, hogy a blaszfémia törvények homályosak, és nem világosak azok a fórumok sem, ahol a blaszfémia előfordulhat. A jelentés külön kiemelte Olaszországot, amely a legrosszabb bűnösök közé tartozik, és pontosan ugyanazt a pontszámot kapta, mint Egyiptom, annak ellenére, hogy aláhúzta a Síszi-kormány alatt tapasztalt, a vallási szabadságot sújtó új represszív intézkedéseket.

A modern szekuláris jogrendszerekben is léteznek blaszfémia törvények, amelyek gyakran magukban foglalják az ateizmust vagy a szekularizmust. Az ilyen törvények miatt Manlio Padovan (a Racionális Ateisták és Agnosztikusok Uniójának tagja) és Sanal Edamaruku (az Indiai Racionalista Szövetség elnöke) is blaszfémia vádjával kerültek bíróság elé. A blaszfémia a Biblia szerint szavak, tárgyak vagy cselekedetek formájában jelenhet meg, és a modern jogi definíciókban is hasonló megközelítést alkalmaznak.

A blaszfémia és a heretikus gondolatok összefonódnak, különösen muszlim államokban, ahol a prófétával kapcsolatos istenkáromlás nemcsak vallási, hanem politikai bűntett is lehet. A protestánsok például a blaszfémia fogalmát használták, hogy elkülönítsék magukat a katolikusoktól, akik inkább a "heresy" (eretnekség) kifejezést használták. A két fogalom közötti különbség nem mindig volt tartalmi, hanem inkább vallási identitásbeli, és a keresztény vallások történetében is gyakran a vallási hovatartozás volt az, ami meghatározta a blaszfémia és a heretikus tanok közötti határt.

Miért fontos megérteni a vallásgyalázás törvényeit a mai társadalomban?

A vallásgyalázás törvényei, bár sokak számára a múlt maradványainak tűnhetnek, máig jelentős szerepet játszanak a társadalmi és politikai diskurzusokban. Steven Shapin, történész és tudományfilozófus a „tudományos illendőség” fogalmával elemzi a vallásgyalázás történelmét, mely remekül illeszkedik a vallásgyalázás törvényeinek vizsgálatához. Shapin szerint a társadalmi igazságok – ahogy a vallásgyalázás is – nem csupán filozófiai vagy teológiai kérdések, hanem azok is, amelyek a társadalmi normákhoz, az illendőséghez és a tisztességhez kötődnek. A vallásgyalázásra vonatkozó törvények tehát nem csupán a vallás tiszteletének megőrzését szolgálják, hanem a társadalmi normák védelmét is, amelyek az idők során változnak, és ezáltal különböző módon befolyásolják azokat a szövegeket, amelyeket egyesek vallásgyalázóként ítélhetnek meg.

Bár a vallásgyalázás törvényei sok helyütt a középkori jogrendszerekre vezethetők vissza, a modern jogrendekben is jelen vannak, és sok esetben az úgynevezett „társadalmi ízlés” vagy „decens nyelvezet” védelmét célozzák meg. Az, hogy mit tartunk vallásgyalázónak, nagymértékben függ a társadalmi kontextustól, és attól, hogy egy adott időpontban milyen hangnemben és módon történik a vallási érzékenységeket érintő beszéd. A különböző országok jogrendjei éppen azt próbálják meghatározni, hogy mi az, ami még belefér a „tisztességes beszéd” kategóriájába, és mi az, ami már túllépi ezt a határt.

Ez az elmélet különösen fontos, ha figyelembe vesszük, hogy az egyes vallási szövegek, mint például a Biblia vagy a Korán, a történelem során másképp kerültek értelmezésre. A vallásgyalázók gyakran arra hívták fel a figyelmet, hogy a régi vallási szövegek – amelyeket annak idején tiszteletteljesen írtak és olvastak – a modern társadalmi normák szerint már sokszor sokkolóak, vagy akár sértőek is lehetnek. E változó társadalmi ízlés miatt a vallásgyalázás jogi megítélése folyamatosan alakul, és amit valaki még régen istenkáromlásnak tekintett, ma már talán csak történelmi vagy szociológiai szempontból érdekes jelenségnek számít.

A vallásgyalázás jogi megítélése nemcsak vallási kérdés, hanem politikai és társadalmi indíttatású is. A modern társadalmakban a vallásgyalázás törvényei nem csupán a vallás védelmét célozzák, hanem annak az ideológiai hatalomnak is eszközei, amelyet egy-egy vallási vagy politikai hatalom szeretne megőrizni. A törvények tehát nemcsak a vallási tiszteletteljes magatartást kívánják meg, hanem a társadalmi hatalmat is stabilizálják.

Különös figyelmet érdemel, hogy a vallásgyalázásra vonatkozó törvények gyakran politikai eszközként működnek. A modern történelem során, különösen a XX. században, az olyan politikai rezsimek, mint a kommunizmus vagy a fasizmus, erőteljesen hozzájárultak a vallásgyalázás jogi kereteinek megformálásához. A vallásgyalázásra vonatkozó törvények többnyire a vallási és politikai hatalom védelmét szolgálták, miközben az egyéni szabadságokat gyakran korlátozták. Így a vallásgyalázás törvényei nemcsak teológiai kérdésként, hanem erőpolitikai eszközként is megjelennek, amelyet a hatalom gyakran saját politikai érdekei szerint használ fel.

A jogi helyzet világosabbá válik, ha figyelembe vesszük a vallásgyalázás törvényeinek dinamikáját a világ különböző részein. A vallásgyalázás jogi esetei és azok alkalmazása globálisan különbözőképpen történhet, attól függően, hogy a helyi társadalom hogyan viszonyul a vallási érzékenységekhez és a vallásgyalázás kérdéséhez. Az ilyen törvények folyamatosan változnak és fejlődnek, ahogyan a társadalmi normák is. Míg egyes országokban, mint például az Egyesült Királyságban, már törölték a vallásgyalázásra vonatkozó törvényt, más országokban, például Mauritániában, a vallásgyalázás halálbüntetéssel is büntethető.

A vallásgyalázás törvényeinek modern megítélése tehát nem egy egyszerű, letűnt történeti jelenség, hanem a világ politikai és vallási struktúráihoz szorosan kapcsolódóan változó jogi és társadalmi kérdés. Az egyes jogrendek alkalmazása, valamint a vallásgyalázás jogi értekezései azt mutatják, hogy a vallásgyalázás nemcsak a vallás, hanem a társadalom egészének, annak normáival és hatalmaival kapcsolatos kérdés is.

A káromkodás új megértése a vallási és etnikai kisebbségek fényében

A bírósági tárgyalások, különösen azok, amelyek a káromkodás vádját érintik, gyakran dramatikus környezetet teremtenek, ahol a jog és a vallás határvonalai elmosódnak. A „Gay News” perében Alan King-Hamilton QC szónoklatában például arra kéri a zsűrit, hogy próbálják felidézni azt az első reakciót, amelyet egy költői mű, mint James Kirkup „The Love that Dares to Speak its Name” (A szerelem, amely képes kimondani a nevét) keltett bennük. A szónok arra figyelmeztet, hogy ne az általuk jelenleg tapasztalt véleményt tartsák érvényesnek, hanem az első impulzusokat, amelyek könnyen indulatokat, elutasítást vagy dühöt váltanak ki. Ez az első reakció lesz az, amely megalapozza a további érzelmi és jogi döntéseket, amelyek hatással lehetnek arra, hogy valaki elítéli vagy támogatja a mű tartalmát.

A bíróságokon zajló káromkodásról szóló tárgyalások gyakran a vallási érzékenység területére vezetnek, ahol a vallásos közösségek gyakran érzik úgy, hogy jogaik védelme érdekében fellépniük kell. Ezt az érvet olyan híres brit ügyekben is találhatjuk, mint a "Life of Brian" című film körüli peres eljárások, ahol a művészeti és vallási érzékenység összeütközött. A művészek, mint John Cleese és Michael Palin, valamint a vallási személyiségek, mint Mervyn Stockwood püspök és Malcolm Muggeridge, akik képesek voltak olyan, mintha bírók lennének, saját ítéletet hirdettek a film és annak vallási tartalmáról. A nyilvános diskurzus gyakran azzal zárult, hogy a közvélemény inkább az alkotók mellé állt, elvetve a vallásos értékek védelmezőinek határozott kritikáját.

A vallási kisebbségek, különösen a zsidók és muszlimok helyzete a káromkodás jogi értelmezésében különös figyelmet érdemel. T. S. Eliot híres esszéjében a „káromkodás” fogalmát a kultúrák közötti különbségek és az egyre több vallásos és etnikai közösség jelenléte kapcsán vizsgálja. Eliot szerint a káromkodás fogalma akkor és ott jelenik meg, ahol egy hagyomány szembekerül egy másik hagyománnyal, és ahol a vallási közösségek közötti különbségek új értelmet adnak a káromkodásnak, mint a vallási érzékenység megsértését jelentő cselekedetnek.

Fontos, hogy a kisebbségek jogi és társadalmi helyzetét figyelembe véve vizsgáljuk a káromkodás definícióját, mivel a kisebbségek nem csupán a számarányukban, hanem a nyilvánosság előtt való láthatóságukban is különböznek. A jogi rendszerek, amelyek a keresztény vallásra építenek, már nem elegendők ahhoz, hogy teljes mértékben védelmet biztosítsanak minden vallásos közösség számára. Az olyan esetek, mint George Foote perének társadalmi kontextusa, jól mutatják, hogy a zsidók és más vallási közösségek jogi státusza hogyan befolyásolja a káromkodás jogi értelmezését.

A káromkodás jogi védelme és annak társadalmi és vallási dimenziói a jogi döntéshozók számára különös kihívásokat jelentenek. A zsidók és más vallási kisebbségek helyzete nem csupán a jogi védelmet, hanem a társadalmi érzékenységet is érinti. A káromkodás vádja ma már nemcsak egy adott vallás vagy közösség érzékenységének védelme, hanem az etnikai és vallási sokszínűség elfogadásának és tiszteletben tartásának kérdése.

Ezeket az ügyeket tehát nemcsak jogi szempontból kell kezelni, hanem a vallási és etnikai sokszínűséget is figyelembe kell venni, hogy megértsük, hogyan alakult át a káromkodás fogalma a társadalom fejlődésével. A jogi környezet és a vallási közösségek közötti kapcsolat soha nem volt olyan bonyolult, mint a mai világban, ahol különböző vallási és etnikai közösségek egyre inkább egymás mellett élnek és formálják a közvéleményt.

Hogyan illeszkednek a tenisz és a detektívtörténetek egymáshoz?
Hogyan viszonyuljunk saját szorongásunkhoz: Elfogadás és kedvesség a küzdelem helyett
Hogyan alakították a szerszámok az emberi túlélés történelmét?
Milyen eszközökre van szükség a konyhában a főzéshez?