En una era en la que los grandes relatos parecen haber sido archivados, los gestos públicos de fe y justicia todavía tienen el poder de alterar el curso de la historia. Cuando los trabajadores agrícolas boicotearon las uvas y pidieron a los consumidores que hicieran lo mismo, no solo estaban reclamando condiciones laborales dignas, estaban invocando una narrativa ancestral de liberación. Botones con la frase “Grapes of Wrath” no solo hacían referencia a Steinbeck, sino que reactivaban una imagen bíblica de juicio divino: un Dios que pisa la vendimia donde se almacenan las uvas de la ira.

Este imaginario, reciclado en los himnos de guerra de Estados Unidos, volvía a encenderse en un conflicto que, como en el Sur de la pos-Reconstrucción, establecía fronteras rígidas entre terratenientes y trabajadores. En esa época, el sistema legal sostenía las estructuras raciales y económicas heredadas, y el éxodo prometido durante la Guerra Civil quedaba una vez más sin cumplirse. A los trabajadores del campo se les había negado protección bajo el New Deal para no incomodar a los demócratas del sur. En 1968, cuando César Chávez celebró su famosa Eucaristía, la revista America preguntaba si su sufrimiento podría inspirar un cambio de corazón en aquellos que negaban justicia. Pero el Congreso se negó a actuar, y la violencia, consecuencia del silencio legislativo, volvió. La justicia sigue esperando una generación de cristianos de Mateo 25 que tome las calles y los campos con una nueva procesión de esperanza.

La injusticia migró desde los campos agrícolas a los barrios urbanos y a los inmigrantes, pero la necesidad del éxodo permanece. En Delano, California, un hombre rico como Kennedy y uno pobre como Chávez compartieron la Eucaristía, un gesto que simbolizaba una alianza improbable pero profundamente necesaria. Sin embargo, muchos estados aprobaron leyes de “derecho al trabajo”, que en realidad suprimían cualquier impulso hacia la solidaridad colectiva o la aspiración de un pacto social renovado. En California, el cumpleaños de Chávez es festivo, pero en otras partes del país su nombre se ha borrado del recuerdo colectivo.

El mundo ha dejado pasar dos momentos cruciales para imaginar algo nuevo. Tras la caída del comunismo soviético, el fracaso de ese “dios” dejó un vacío para nuevas narrativas revolucionarias. Sin embargo, el único discurso que emergió fue el triunfo del capitalismo atlántico. En lugar de inventar una nueva Alemania, los ciudadanos del Este se apresuraron a transformarse en occidentales. Más tarde, con el cambio de milenio, el entusiasmo se redujo a una simple transición digital sin colapsos informáticos. No se soñó un nuevo futuro; se celebró que el viejo sistema no se había roto.

Renunciar a imaginar no es una opción. Mostrar a Dios en público, convertir el discurso religioso en intervención política, inscribir el éxodo en plataformas electorales, organizar carrozas inspiradas en Mateo 25 no son actos simbólicos vacíos: son tareas urgentes. Los profetas antiguos mantenían a Dios en la conciencia del pueblo y en la cara de los reyes. El apóstol Pablo confiaba en que nuevas lenguas, legitimadas por la encarnación, gritarían revolución desde todos los escenarios del mundo. Pero, ¿dónde están hoy las voces capaces de convocar una marcha hacia el siglo XXI?

El escepticismo generalizado, esa vacuna contra el asombro, ha convertido toda manifestación religiosa en simple performance humana. La trascendencia se ridiculiza como una nostalgia infantil. Pero cuando esta lógica cínica se normaliza, se disuelve la posibilidad de que algo radical ocurra, y se elimina toda esperanza de lo sagrado en lo cotidiano. ¿Y si esta procesión sí importara? ¿Y si, esta vez, el desfile no fuera solo repetición?

Las procesiones pueden ser teatro radical que exige algo de nosotros. Como pensaba Antonin Artaud, el teatro debe ser una sacudida que devuelva al público la urgencia de las preguntas esenciales. Imágenes poderosas, ya sea en un escenario o en una calle, pueden arrastrar el sentido existencial hacia lo visible. Los profetas no solo hablaban, también esperaban que sus oyentes se sumaran al libreto, que participaran activamente del drama.

Hoy, nuevos tiempos exigen nuevas procesiones, nuevas narrativas, banderas que recojan imágenes despreciadas y las eleven otra vez. Estudiantes, mujeres, negros, homosexuales han comprendido esto en momentos distintos. Las buenas historias no solo ponen a Dios en escena, sino que también reparten líneas memorables al público, incitándolo a seguir el ritmo del movimiento.

Creer en un sentido superior no implica negar la realidad, sino mantenerla orientada hacia la luz

¿Por qué leer la Biblia ahora y cómo dejar que ella te lea a ti?

La labor más crucial de un reformador es abrirnos a la Biblia para que esta nos lea y no simplemente al revés. En el núcleo del mensaje bíblico, especialmente en la revelación del éxodo, se encuentra un ADN excepcional que Dios legó a la humanidad. Este genoma espiritual, portado por los profetas, fundamentó la vida de Israel en un pacto social que proclamaba la justicia como principio vital. En el Nuevo Testamento, la encarnación de Dios en Jesús representa un acto de entrega y reconciliación que trastoca cualquier noción simplista o utilitaria de la divinidad, proponiendo un paradigma donde la justicia, la gracia y el amor incondicional se vuelven tangibles y universales a través del testamento público que Pablo expande más allá de Israel.

Para quienes sostienen una mirada secular abierta, este mensaje de liberalismo cósmico puede resultar atractivo, aunque suelen desear desligarlo de cualquier vínculo con la divinidad o el texto sagrado. Sin embargo, la esencia de la Biblia es inseparable de ese acto fundacional que comenzó en el éxodo, se desarrolló en los profetas y se consumó en Cristo. La Biblia no es solo un libro: es la voz activa de Dios que llama, interpela y transforma. Las antiguas consignas de la Reforma —sola scriptura, sola fide, sola gratia, solus Christus— no son meros slogans, sino invitaciones a una experiencia viva donde la Escritura no solo se estudia, sino que se deja que nos hable y nos cambie.

Las religiones del libro —judaísmo, cristianismo e islam— contienen textos repletos de rituales, leyes, profecías y relatos que son vehículos de encuentros entre lo divino y lo humano. Sin embargo, estos textos también han sido utilizados para la exaltación clerical, el dogmatismo inflexible, o como armas culturales que perpetúan divisiones y conflictos. La Biblia puede ser un símbolo de fe o un escudo, un objeto histórico o un arma en guerras culturales. Pero se convierte verdaderamente en la Biblia Sagrada solo cuando las comunidades la reciben como la Palabra viva de Dios.

Estos textos sagrados son contextuales y relacionales; su significado no está fijado para siempre, sino que renace en la dinámica de cada comunidad religiosa, en sus liturgias, sus estudios y sus momentos de renovación espiritual. Tal como el Renacimiento europeo recuperó las fuentes clásicas, la renovación de la teología social y espiritual exige una recuperación constante de los fundamentos bíblicos. Sin ese retorno crítico y vivo a la Biblia, no habrá una renovación auténtica del evangelio social.

Al igual que la Constitución de un país, la Biblia requiere interpretaciones contemporáneas que respondan a las preguntas y desafíos actuales. La historia del judaísmo y el cristianismo puede verse como una serie de luchas por nuevos significados, traducciones y aplicaciones de un mensaje eterno. Dios sigue aprendiendo nuevos lenguajes humanos, y la obra de Lutero, que hizo hablar a Dios en alemán, es un testimonio de ello. La Biblia es literatura viva, poesía, metáfora, oración, parábola, y sobre todo, una noticia que puede cambiar la existencia.

Sin embargo, en ciertos sectores, el biblicismo ha convertido la Biblia en un manual infalible y a prueba de crítica, un “Papa de papel” al que nada se puede cuestionar, despojándola de su riqueza poética y transformadora para reducirla a un arsenal de mandatos y respuestas simples. Esta rigidez, lejos de abrir al lector a un evangelio liberador, a menudo encierra la palabra en intereses particulares y la utiliza para justificar posturas excluyentes o contradictorias. Por ejemplo, movimientos que profesan la inerrancia bíblica literal a menudo encuentran en figuras políticas controvertidas el reflejo de Cristo, mientras ignoran los llamados explícitos a la justicia social presentes en la Escritura.

Es un desafío para cualquier lector moderno adentrarse en un texto antiguo y hacerlo vivo y presente. La religión, lejos de pertenecer a la infancia cultural o a una era superada, sigue siendo un espacio donde lo inesperado puede surgir. Textos proclamados como buenas noticias han sido secuestrados por sistemas capitalistas o ideologías que los desvirtúan: la Navidad, por ejemplo, puede volverse un símbolo del consumismo excluyente en vez de una celebración de esperanza para todos. La mirada contemporánea, impregnada de prejuicios sociales, económicos y políticos, puede limitar lo que se ve y se escucha en la Biblia, atrapando al lector en sus propias prisiones conceptuales.

No obstante, la experiencia de ser leído por la Biblia implica abrirse a la posibilidad de que el texto nos conduzca a un mundo alternativo, uno que no depende de las categorías o validaciones externas sino que nos invita a una entrega radical a su mensaje. Paul Ricoeur habla de la “radical desposesión del yo fundador”, donde el lector abandona sus certezas para dejarse transformar por la palabra. Esta entrega implica permanecer en el texto y permitir que lo que se revela allí sea una realidad distinta, urgente y viva, capaz de generar mundos nuevos donde la justicia, la libertad y el amor sean reales y posibles.

Es necesario reconocer que el mensaje bíblico ha sido interpretado y manipulado muchas veces según la posición social y los intereses de sus intérpretes, como sucedió con lecturas que legitimaron la esclavitud o el poder opresor. Pero a pesar de estos usos y abusos, la Biblia conserva la fuerza para ofrecer una comunicación libre, un acto divino que puede resonar en el corazón de quien la lee sin intermediarios ni prejuicios, si se le permite ser simplemente lo que es: la palabra de un Dios liberador que sigue hablando en nuestro tiempo.

¿Cómo puede la religión transformar la vida pública en un mundo postmoderno?

El cuidado de las condiciones de la vida social bajo las cuales las personas buscan el cumplimiento y la trascendencia debería ser una de las principales preocupaciones del gobierno. Este no debería ser solo neutral respecto a la libertad religiosa, sino también fomentarla y habilitarla. En un pasado no tan lejano, el protestantismo liberal solía unirse a los separatistas estrictos, especialmente en la figura de la ACLU y de los protestantes unidos por la separación entre iglesia y estado. Sin embargo, hoy en día, una creciente mentalidad postmoderna, junto con un énfasis en el multiculturalismo en el ámbito público y una resistencia a excluir todo discurso religioso en el espacio público, está redirigiendo a la religión progresista hacia una postura más asertiva en cuanto al lugar que debe ocupar la religión en la vida pública de los estadounidenses.

El cristianismo radical desea ser el fermento que eleva el común, que imagina vidas públicas y mundos alternativos, que proclama y se convierte en un evangelio social en la esfera pública. Movimientos como el cristianismo radical o el movimiento judío Tikun, por ejemplo, quieren proclamar al Dios del éxodo y el Jubileo. La religión radical no está dispuesta a conceder que la política, pero no la religión, es el ámbito del poder cultural. Desde Max Weber, se ha establecido una tradición en la sociología de la religión que reconoce a la religión como una variable independiente en la sociedad y la cultura, y no como algo meramente derivado de otros factores como la economía o la política. En algunos casos, la cultura y la economía pueden ser consecuencias de una religión insurgente. El verdadero problema religioso con la Constitución de los Estados Unidos radica en su contexto intelectual dentro del mundo de la Ilustración del siglo XVIII. Los “originalistas”, que a menudo son conservadores, parecen no reconocerlo. Los padres fundadores, con recuerdos frescos y dolorosos de las guerras religiosas europeas y una confianza sublime en su propio racionalismo ilustrado, creyeron poder dividir el mundo. Lo que comenzó como la separación de la iglesia y el estado se transformó, a medida que la Ilustración y luego el pensamiento secular ganaron poder, en la separación de la religión y la cultura, entre lo privado (la esfera a la que la religión fue relegada) y lo público, el mundo del corazón frente al de la política, la economía y, en la jerga económica actual, la elección racional.

Sin embargo, ninguna religión del mundo, y ciertamente no el cristianismo, ha sido jamás solo una cuestión de creencias privadas. Ninguna religión ha aceptado voluntariamente ser excluida de la esfera pública. ¿No condujo Dios a Israel fuera de Egipto? ¿No fue Jesús despreciado por el establecimiento de Jerusalén y crucificado por los romanos? ¿No insistió el cristianismo primitivo en hacer su principal confesión “Jesús es el Señor” cuando "Señor" era también el título del emperador romano? Ya sea estableciendo, trascendiendo o resistiendo, la religión siempre ha sido un jugador público cuyo impacto gobiernos y académicos (incluso la CIA) subestiman a su propio riesgo. Hoy vivimos, en cierta medida, en una era post-ilustración, postmoderna, en la que se deben reconocer, ponderar y acomodar todas las diversidades, o incluso celebrarlas. Quienes defienden este enfoque suelen mencionar raza, clase y género, pero es hora de que la religión también ocupe su lugar en las discusiones sobre "interseccionalidades".

¿Podrían todos los cristianos unirse algún día para representar la presencia de un Dios liberador en la vida del común? ¿Es una nueva proclamación del evangelio social por parte de los cristianos una utopía demasiado lejana?

La contemplación y la acción son comúnmente nombradas como dimensiones en la formación espiritual, desde ver a Cristo meditativamente hasta imitarlo en la Tierra. En 2013, el Papa Francisco comenzó a modelar el santo cuya huella en el siglo XII fue el profundamente significativo movimiento franciscano. Al igual que Francisco de Asís, el actual Papa entiende que se debe ver algo, ser algo y hacer algo si se desea ser discípulo de Jesucristo. Él está viviendo de manera simple y desarrollando esa aspiración para todo el mundo. Y puede estar eligiendo abrir la Iglesia Católica como un hogar para todos, un lugar donde las personas puedan encontrarse y acercarse a Cristo, no una capilla privada para la pureza ortodoxa, el clericalismo auto-referencial o el sexismo auto-servicial. En un mundo contemporáneo donde la virtud cívica, por no mencionar el compromiso cívico, han desaparecido, se necesitan movimientos de resistencia moral, insurgencia, inconformismo y protesta. Llamar a la iglesia al trabajo comunitario y la acción política es invitar al mundo a considerar su visión social.

¿Es acaso escasa la visión de Cristo? La fe cristiana que los tiempos requieren es aquella que descifra el éxodo, abraza a los profetas y sigue a Jesús como el paradigma terrenal de un Dios liberador. Un evangelio cristiano reducido y vendido en un contexto estadounidense no puede proporcionar la motivación robusta y la visión clara para el futuro. La fuerza de los profetas hebreos no está atravesando las fuerzas económicas opresivas que limitan la vida pública. Los conservadores biblia-centrados de alguna manera pasan por alto el programa mesiánico que Jesús proclama, desviándolo hacia las guerras de género y el nacionalismo estadounidense. Un Congreso lleno de hipocresía religiosa finge que el presupuesto nacional no es un documento moral, sino más bien un postscript de Ayn Rand. Los héroes evangélicos más vendidos inspiran muchos actos de caridad cristiana y promueven una vida con propósito, pero rara vez intentan un análisis estructural de la injusticia. Sus vidas cristianas entusiastas están cuidadosamente restringidas a caminos predeterminados por sus convicciones políticas conservadoras. En las últimas décadas, la religión estadounidense, como heredera del cristianismo histórico, ha experimentado una larga decadencia. Estados Unidos, como ciudad sobre la colina, se ha alejado de un ideal puritano de rectitud pública que llamaba a todo el mundo, para convertirse en un excepcionalismo estadounidense auto-satisfecho que localiza el mal en otros y privilegia los intereses estadounidenses. Si no estuviera ya claro, esta es ahora la doctrina oficial del “Make America Great Again”. Y es una profunda vergüenza, de hecho, una inversión de cualquier evangelio social.

En el último cuarto del siglo XX, el catolicismo romano en Estados Unidos comenzó un retiro cauteloso de los vientos frescos del Concilio Vaticano II de los años 60 y de sus históricamente ricas enseñanzas sociales, dirigiéndose hacia una reclusión institucional y una reducción cada vez más estrecha del cristianismo a una obsesión con el aborto, la anticoncepción, la homosexualidad y la restricción de las mujeres. Un partido político que apoyara esta agenda sería apoyado, a menudo con entusiasmo, por los obispos. De hecho, muchos decretos papales, no solo los del nuevo Papa, trazan la teología moral de vuelta al Antiguo Testamento. En 2011, el Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz habló con claridad contra el fundamentalismo del mercado libre y se identificó con el movimiento Occupy Wall Street como “en línea con la enseñanza social católica”. Esto produjo gritos de indignación por parte de los conservadores católicos, como lo describió el teólogo moral católico Daniel Maguire: “como demonios aterrorizados que huyen del rostro de Dios en un tapiz medieval”.

¿Por qué el amor al mundo debe superar el nacionalismo en la fe cristiana?

El Nuevo Testamento comienza con la afirmación central: “Porque de tal manera amó Dios al mundo” (Juan 3:16). Este amor universal hacia la humanidad y la creación es la base sobre la cual debe fundamentarse la actitud de todo creyente. En consecuencia, el llamado no es a priorizar intereses nacionalistas estrechos, sino a amar y servir a todo el mundo y a todos sus habitantes. Por ello, es imperativo rechazar el lema “América primero” cuando se presenta como una verdad teológica para los seguidores de Cristo. Aunque el amor patriótico por la propia nación puede ser legítimo, es incompatible con una forma de nacionalismo xenófobo o étnico que eleva a un país sobre otros como objetivo político primordial.

La fe cristiana llama a un manejo responsable y generoso de los recursos de la tierra, orientado hacia un desarrollo global auténtico que promueva el bienestar de todos los hijos de Dios. Atender a las propias comunidades es esencial, pero las conexiones globales son innegables y deben guiar nuestras acciones. La pobreza mundial, el daño ambiental, los conflictos violentos, las armas de destrucción masiva y las enfermedades mortales, aunque localizadas, afectan inevitablemente a todos los lugares. Se requiere un liderazgo político sabio que pueda enfrentar estos desafíos de manera integral.

La crisis actual demanda profundizar en nuestra relación con Dios, en nuestras relaciones con los demás —especialmente cruzando líneas raciales, étnicas y nacionales— y en el cuidado hacia los más vulnerables, quienes están en mayor riesgo. La iglesia siempre está expuesta a las tentaciones del poder, la conformidad cultural y las divisiones raciales, sociales y de género, pero la respuesta es estar “en Cristo”, no conformarse a este mundo sino transformarse mediante la renovación de la mente, para discernir la voluntad de Dios (Romanos 12:1-2).

La mejor respuesta a las idolatrías políticas, materiales, culturales, raciales o nacionales es el primer mandamiento: “No tendrás dioses ajenos delante de mí” (Éxodo 20:3). Jesús resumió el mandamiento más grande en amar a Dios con todo el corazón y amar al prójimo como a uno mismo, “sin excepciones” (Mateo 22:38). La confesión de fe debe ser clara y contundente: Jesús es el Señor, la luz en nuestras tinieblas (Juan 8:12), la autoridad suprema a quien se debe toda honra y gloria.

Sin embargo, la unión entre cristianos de diferentes tradiciones, especialmente en temas de justicia social, sigue siendo difícil. Algunos evangélicos conservadores han rechazado la justicia social, considerándola una amenaza sutil y peligrosa al evangelio. Argumentan que la justicia social, tal como es entendida por muchos cristianos liberales y sectores seculares, implica aceptar posiciones sobre la homosexualidad, el papel de la mujer y la denuncia del racismo blanco que ellos no pueden aceptar. Además, sostienen que la salvación es exclusivamente individual y que las leyes sociales no transforman corazones pecadores; solo la salvación en Cristo lo hace.

Este enfoque refleja una visión individualista predominante en muchas corrientes evangélicas conservadoras, que priorizan la libertad personal por encima de la justicia social, y ven en la conversión personal el núcleo del cristianismo. En contraste, algunas tradiciones luteranas progresistas defienden que la justicia social es una manifestación del amor activo que brota de una vida evangelizada, aunque históricamente han mostrado cautela respecto a la transformación política y social directa.

El modelo de imitación de Cristo, lejos de ser una propuesta privada o exclusiva, sigue siendo un fundamento para una resistencia religiosa radical y una acción profética en el mundo. La imitación de Cristo implica encarnar el compromiso con la liberación, la justicia y la visión del reino de Dios, incluso en la esfera pública. Esta forma de piedad interna, conocida desde el siglo XV a través de la obra La imitación de Cristo de Tomás de Kempis, se traduce en la formación espiritual que impregna el carácter y las acciones del creyente, como lo ejemplificó Dorothy Day en el siglo XX. El objetivo es vivir y pensar como Jesús en todo, lo que puede dar lugar a una nueva versión del evangelio social en tiempos que lo requieren.

Es importante comprender que la fe cristiana no solo propone una relación individual con Dios, sino también un compromiso con el mundo y sus estructuras, un compromiso que rechaza el nacionalismo excluyente y la idolatría política, y que abraza una visión universal de justicia, solidaridad y amor. La transformación auténtica requiere un equilibrio entre la renovación interior y la acción externa, entre la esperanza en la gracia de Dios y el compromiso con el cambio social, siempre bajo la luz de la imitación de Cristo y la fidelidad al evangelio.

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