Aus einem Opfer wurde die Welt geboren – so erzählen es die vedischen Hymnen. In einer kosmischen Zeremonie wurde der Urmensch, Purusha, zerstückelt, und aus seinen Teilen entstanden nicht nur Himmel, Erde und Elemente, sondern auch die gesellschaftlichen Klassen. Der Mund des Opfers wurde zum Brahmanen, seine Arme zu den Kshatriyas, seine Schenkel zu den Vaishyas und aus seinen Füßen entstand der Shudra. Dieses Bild ist kein Mythos im modernen Sinne, sondern die ideologische Grundlage einer sozialen Hierarchie, die als natürlich, göttlich und unwiderruflich gedacht war.

Die Brahmanas und Upanishaden der späteren vedischen Zeit spiegeln einen zunehmend strukturierten und ritualisierten Gesellschaftsentwurf wider. In dieser Ordnung gab es jedoch Randgruppen, die nicht in das System der vier Varnas integriert waren. Gruppen wie die Chandalas wurden als unrein betrachtet, oft mit symbolischem Tod oder Tierwerdung assoziiert – wie es die Chhandogya Upanishad nahelegt, in der die Wiedergeburt als Hund, Eber oder Chandala die Folge niedriger Taten ist. Der Chandala, dem man im Purushamedha-Opfer begegnet, wird dem Windgott Vayu geweiht – eine Verbindung, die möglicherweise auf seine Marginalisierung in offenen, randständigen Räumen hinweist, ohne dass dies eindeutig belegbar wäre.

Solche Zuschreibungen wurden nicht zufällig gewählt. Sie dienten einer symbolischen Kartierung des Sozialen: Reinheit und Nähe zum Opferfeuer bedeuteten Nähe zur göttlichen Ordnung, Unreinheit war gleichbedeutend mit Ausschluss. Die Geschichte von Videgha Mathava in der Shatapatha Brahmana illustriert diesen Prozess exemplarisch. Der König überquert mit seinem Priester den Fluss Sadanira, geführt von Agni, dem Opferfeuer selbst. Dieser mythologische Akt spiegelt die reale Expansion der indoarischen Kultur nach Osten wider – durch Rodung, Kolonisierung und die Ausdehnung brahmanischer Rituale. Die Geschichte legitimiert die neue Herrschaft territorial wie kulturell, indem sie die Vergangenheit mit der rituellen Gegenwart verwebt.

Auch der Umgang mit ethnischen Gruppen zeigt eine ambivalente Haltung zwischen Abgrenzung und Integration. Die Aitareya Brahmana erzählt, wie die Söhne Vishvamitras, die sich weigerten, Shunahshepa zu akzeptieren, in Stämme wie die Andhras, Pundras oder Shabaras verwandelt wurden. Diese narrative Sanktionierung verweist auf den Versuch, nicht-indoarische Gruppen rituell zu erfassen, sei es durch Assimilation am unteren Ende der Hierarchie oder durch symbolische Verwandlung in „Andere“. Einige Gruppen wie die Kiratas oder Nishadas blieben jedoch außerhalb des Systems, und die Kategorie des mlechchha formalisierte diese Außenseiterstellung – nicht-arisch, fremd, nicht teilbar durch das Opfer.

Dennoch war diese Ordnung nicht völlig starr. Ein Vers aus dem Rigveda zeigt soziale Durchlässigkeit: Ein Priester, dessen Vater Heiler war und dessen Mutter Korn mahlte, beschreibt ein Leben, das nicht von Geburt, sondern von Tätigkeit geprägt ist. Solche Stellen bezeugen, dass Beruf und Status nicht ausschließlich durch Geburt determiniert waren – zumindest in den poetischen Reflexionen früherer Texte.

Im Zentrum der sozialen Ordnung stand der Haushalt. Der griha wurde zur kleinsten politischen und wirtschaftlichen Einheit, kontrolliert vom grihapati, dessen Legitimität durch Heirat und Ritual sanktioniert wurde. Nur ein verheirateter Mann konnte zum yajamana werden, dem Opferherrn. Die Frau, immer in Relation zum Mann gedacht – als patni, jaya, stri oder yoshā – war sowohl Garantin der biologischen Reproduktion als auch Medium der sozialen Reproduktion. Ihre Rolle im Ritual war notwendig, aber sekundär. Obwohl einige Texte sie als „Hälfte des Mannes“ bezeichnen, verweigerten ihnen dieselben Texte das unabhängige Opfer oder die vedische Bildung. Ihre Präsenz war symbolisch aufgeladen, ihr Körper mit Ambivalenzen besetzt – fruchtbar, aber gefährlich, ehrbar, aber potenziell zerstörerisch.

Besonders deutlich wird diese Ambiva

Wie die megalithische Kultur und die Philosophie des antiken Indiens miteinander verflochten sind

Die frühesten Hinweise auf die Gesellschaften des „Sangam-Zeitalters“ lassen sich mit der letzten Phase der Megalithkultur im Tamilraum verbinden. Champakalakshmi (1975–76) identifiziert diese Zeit als eine Übergangsphase, in der die megalithischen Gemeinschaften und ihre großen landwirtschaftlichen Siedlungen mit den velir (Häuptlingen) und den velala (Bauern) in den Sangam-Dichtungen korrespondieren. Ihre Untersuchung untermauert diese These durch eine Korrelation zwischen den in der Literatur bekannten velir-Siedlungen und den megalithischen Fundstätten. Diese Verbindung ist nicht nur auf spezifische Siedlungsstätten beschränkt, sondern lässt sich auf eine breitere kulturelle Gemeinsamkeit übertragen, die sowohl in den Sangam-Dichtungen als auch in den megalithischen Stätten des Südens wiederzufinden ist. Diese Gemeinsamkeiten beinhalten eine subsistenzbasierte Wirtschaftsweise, die auf Landwirtschaft, Viehzucht und Fischerei beruhte, die Verwendung von Eisen und eine Gesellschaft, in der Kriegsführung und Waffen eine bedeutende Rolle spielten.

Die Gedichte aus dieser Zeit spiegeln zudem vielfältige Bestattungspraktiken wider, die mit denen der megalithischen Traditionen übereinstimmen. Die sogenannten „Heldensteine“ in den Dichtungen, die zur Ehrung gefallener Krieger errichtet wurden, lassen sich ebenfalls mit den Gedenksteinen der megalithischen Kultur in Verbindung bringen. Diese monumentalen Steine dienten sowohl der Erinnerung an große Taten als auch dem Abschied von den Verstorbenen.

Im Bereich der philosophischen Entwicklungen ist es schwierig, den modernen Begriff der Philosophie im Kontext antiker indischer Traditionen zu verwenden. Philosophische Überlegungen wurden nicht nur in einer rein theoretischen, sondern auch in einer praktischen, oft religiösen Dimension behandelt. Der indische Begriff „Darshana“, der wörtlich „Sichtweise“ bedeutet, beschreibt eine Weltanschauung, die nicht nur in abstrakter Theorie, sondern auch in religiösen Praktiken und dem Streben nach Erlösung verankert war. Ein weiteres wichtiges Konzept ist das der „Anvikshiki“, was so viel wie „logisches Überlegen“ bedeutet, und sich später auf formale Logik entwickelte.

Ein markantes Beispiel für diese philosophischen Strömungen stellt die Charvaka-Schule dar, die auch als Lokayata bekannt war. Diese Philosophie, deren Texte nicht erhalten sind, hat nur durch die Schriften ihrer Gegner überlebt. Sie lehnten die Autorität der Veden sowie die Wirksamkeit von Opferhandlungen ab. Im Gegensatz zu den anderen Schulen war die Charvaka-Schule atheistisch und verneinte die Existenz einer ewigen Seele, die Reinkarnation sowie die Konzepte von Karma und Punya (Verdienst). In ihrer materialistischen Lehre vertraten die Charvakas die Auffassung, dass Körper und Bewusstsein aus Materie bestehen. Wissen, so ihre These, könne nur aus den Sinneswahrnehmungen abgeleitet werden, und die moralischen Kategorien von gut und schlecht seien irrelevant.

Ein späterer Text führt zwei Varianten der Charvaka-Schule auf: Die „Dhurtta“ (rücksichtslos) lehrte, dass nur die vier Elemente – Erde, Wasser, Luft und Feuer – existierten und das Körperbewusstsein aus Atomen zusammengesetzt sei. Die „Sushikshita“ (geübte) Charvakas hingegen akzeptierten die Existenz einer Seele, die jedoch nach dem Tod des Körpers aufhörte zu existieren. Diese philosophischen Strömungen waren nicht nur eine intellektuelle Rebellion gegen die dominierenden religiösen und philosophischen Traditionen, sondern auch ein Ausdruck einer breiteren sozialen und kulturellen Bewegung, die sich gegen die etablierten Normen wandte.

Im frühen mittelalterlichen Indien wurden Texte verfasst, die philosophische Schulen und Strömungen systematisierten. Der Begriff der „astika“ (der „glaubenden“ Schulen) und „nastika“ (der „ungläubigen“ Schulen) spielte dabei eine entscheidende Rolle. Astika-Schulen anerkannten die Autorität der Veden und stellten sich auf eine Linie mit religiösen Traditionen wie dem Hinduismus, während Nastika-Schulen, wie die Charvakas, Buddhisten und Jaina, diese Autorität ablehnten. Diese Unterscheidung verdeutlicht die Spannungen und den Wettbewerb zwischen verschiedenen Denktraditionen, wobei „nastika“ oft mit negativen Konnotationen behaftet war.

Im späteren Mittelalter entstand eine detaillierte Aufstellung der philosophischen Schulen, die in „sechs orthodoxe Systeme“ unterteilt wurden. Diese systematische Ordnung der philosophischen Traditionen, die den Nyaya, Samkhya, Yoga, Vaisheshika, Mimamsa und Vedanta umfasst, wurde in Texten wie dem „Sarvadarshana-samgraha“ des 14. Jahrhunderts zusammengefasst. Diese Schulen wurden in der Regel den Astika-Traditionen zugeordnet, während die Nastika-Schulen in einer separaten Kategorie behandelt wurden. Es ist jedoch wichtig zu beachten, dass die sechs Systeme erst in einer späteren Zeit zu einem systematischen Ganzen zusammengefasst wurden, auch wenn ihre Ursprünge viel älter sind.

Die verschiedenen philosophischen Schulen dieser Zeit widerspiegeln eine hochentwickelte intellektuelle Kultur, die durch Dialog und Debatte geprägt war. Sie standen im Wettbewerb miteinander, ihre Argumente wurden in Texten, Kommentaren und philosophischen Schriften weiterentwickelt, die durch eine kleine, aber bedeutende Intellektuellenklasse unterstützt wurden. Diese Denkschulen bieten nicht nur Einblicke in die religiösen und philosophischen Überzeugungen der Zeit, sondern auch in die sozialen und politischen Kräfte, die diese Ideen formten und beeinflussten.

Die Schule der Mimamsa, die sich mit der Interpretation der Veden beschäftigte, stellte das zentrale Konzept des Opfers als Grundlage des Dharma in den Vordergrund. Ihr bedeutendster Denker, Jaimini, verstand die Veden als unfehlbare Quelle des Wissens, deren Rituale und Opferhandlungen das Fundament der religiösen Praxis bildeten. Die Mimamsa-Schule spielte eine wichtige Rolle bei der Etablierung einer rationalen und systematischen Auslegung religiöser Texte, die auf dem Glauben an die Autorität der Veden basierte.

Neben der Mimamsa entstand die Vedanta-Schule, die sich vor allem mit der Interpretation der Upanishaden und der Suche nach einem tieferen, transzendentalen Wissen beschäftigte. Die zentrale Figur dieser Schule war Badarayana, dessen „Brahma Sutra“ die Grundlage für die philosophischen Auslegungen des Vedanta bildete. Der Vedanta fokussierte sich weniger auf äußere Rituale und mehr auf die innere Erkenntnis des Selbst und der Welt.

Diese beiden Strömungen, Purva Mimamsa und Uttara Mimamsa (Vedanta), stellten sich oft als Gegensätze dar, wobei der erste die Bedeutung von Ritualen und Opfern betonte, während der zweite das Wissen und die philosophische Erkenntnis in den Vordergrund stellte.

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