Marlon Brando improviserede en bemærkning under optagelserne til Apocalypse Now (1979): "Mennesket er dødt og er ikke mere end et ritual af kapital." Denne bemærkning, selvom den ikke var skrevet i manuskriptet, rummer en dyb indsigt i de moderne samfunds økonomiske og eksistentielle nedbrydning. Hvad Brando og hans karakter, Oberst Kurtz, antyder, er, at mennesket som vi kender det, er blevet et produkt af kapitalens maskineri, og at døden - både som koncept og som fysisk virkelighed - er blevet et nødvendigt ritual i en økonomisk ordning. Kurtz' længsel efter sin egen "rituelle død" kan derfor ses som et forsøg på at afslutte dette onde kredsløb af produktion og død.

Dette billede af samfundets sammenbrud findes også i Achille Mbembes tanker om "livet som økonomi," hvor han beskriver den primære opgave som at opbygge "reserver af liv." Men hvad betyder det at leve i en tid, hvor mennesket kun kan forstå sig selv som et økonomisk objekt? Her møder vi idiotens rolle - som en mystisk og paradoxal figur, der binder sammen og samtidig opløser samfund, tanker og historie.

Når vi ser på idiotens rolle, som den er beskrevet i filosofi og litteratur, er det ofte som en figur, der er delt mellem to virkeligheder. På den ene side er idiotens udtryk et første skridt ind i verden, et udtryk for ren, barnlig undren, som det ses i den oprindelige billedsprog, der stammer fra de middelalderlige galninge-skibe. På den anden side er idiotens rolle også et symbol på en dyb indre modsætning – en person, der er blind for både sin egen eksistens og for omverdenens logik, og som kan stå som et billede på en metafysisk desorientering. Dette forhold mellem de to domæner, som det beskrives af Deleuze og Guattari, er ikke kun et spørgsmål om skelnen, men også om en kompleks sammenhæng, der rækker dybt ind i samfundets struktur.

Dette begreb om idioti som både et udtryk for begyndelsen og slutningen, for den umiddelbare erindring og den universelle destruktion, findes i Robert Musils beskrivelse af idiotens mentale tilstand som den "crudeste mønster." Musil antyder, at vi som samfund er fanget i en mental tilstand, der ikke kan forstås gennem raffinerede begreber eller filosofiske abstraheringer. Idiotens sind er præget af det enkleste mønster af koordinering, den simpleste form for forbindelse mellem tanker og virkelighed. Det er en mental tilstand, som for Musil både er dybt menneskelig og samtidig rummer en vis sandhed om verden, som vi har glemt at erkende.

Musil påpeger, at vi som tænkende individer ikke bør generalisere over for de "tankeløse masser", som intellektuelle ofte gør. I stedet bør vi overveje, hvordan den intellektuelle isolering fra folket på et tidspunkt kollapses, og hvordan det kunstneriske udtryk – som i poesiens verden – opstår netop fra denne kontakt med det simpleste og mest grundlæggende. "At være forbundet revitaliserer i isolation," skriver Botho Strauß, og Musils ide om "det crudeste mønster" antyder, at kunst og tænkning bør begynde fra bunden af, i den simpleste form af eksistens.

I en verden, hvor vi er omringet af komplekse begreber og abstraktioner, er idiotens sind en påmindelse om den enkleste tilgang til at forstå tingene, som de er. Ligesom et barn forholder sig til verden uden de komplicerede fortolkninger, der præger voksenlivet, har idiotens sind direkte adgang til virkeligheden, som den er, uden forvrængninger. Dette gør idiotens synspunkt både værdifuldt og farligt, da det tilbyder en radikal anderledes måde at se verden på – en måde som ikke er styret af de intellektuelle eller økonomiske strukturer, der normalt definerer vores eksistens.

I denne sammenhæng er idiotens rolle ikke kun at være et objekt for latter eller medlidenhed. Som Gustave Flaubert viser i sine værker, hvor han beskriver en "familieidiot," bliver idiotens mentale tilstand et spejl af de sociale og kulturelle kræfter, der former samfundet. Flaubert's egne beskrivelse af Gustave som en person, der misforstår ord og symboler, kan ses som en metafor for, hvordan moderne samfund har mistet forbindelsen til de grundlæggende sandheder i livet. Det er en påmindelse om, at sprog og kommunikation ikke kun er et middel til at udveksle information, men også en refleksion af, hvordan vi ser verden.

I vores tid er det afgørende at forstå, at idiotens tilstand ikke kun er et produkt af mangel på viden eller intellektuel evne, men en nødvendighed for at forstå samfundets dybeste strukturer. I denne sammenhæng er idiotens blotte eksistens en påmindelse om den verden, vi har skabt, og de fordrejninger, vi lever med hver dag. Det er gennem denne linse, at vi kan begynde at forstå de større kræfter, der driver samfundets udvikling og den menneskelige eksistens.

Endelig, mens idiotens rolle som kunstner eller figur kan virke tragisk, er der også en dyb, underliggende sandhed i hans eller hendes tilstand. Idioten tilbyder os et spejl for at forstå, hvad vi har mistet i jagten på kompleksitet og abstraktion. Det er kun ved at vende tilbage til det simpleste, som idiotens sind gør, at vi kan begynde at genopdage, hvad det vil sige at være menneske.

Hvordan Idiokrati Former Global Politik: Den Termodynamiske Politik

Idiokrati, et begreb, der først blev populariseret i filmen Idiocracy fra 2006, synes at beskrive en politisk og social virkelighed, hvor rationalitet og kritisk tænkning er blevet substitueret med flad struktur og en stigende grad af ufornuftighed. Men det er netop i denne ufornuftighed, at vi kan finde en dybere forståelse af den moderne verdens politiske strømninger og bevægelser. I denne analyse ser vi på de nuværende "populistiske" figurer – som Silvio Berlusconi, Donald Trump, Jair Bolsonaro og Vladimir Putin – som repræsentanter for et politisk system, hvor logik og kaos er tæt sammenflettet. De udgør et klart eksempel på, hvordan globale politikere bruger ulogiske og inkonsekvente ideologier til at fremme deres magt, hvilket belyser et underliggende problem i den politiske verden.

I stedet for at ridiculere disse figurer for deres påståede ufornuft, er det mere relevant at betragte deres adfærd som et produkt af den politiske og økonomiske struktur, som vi i dag lever under. Disse ledere og bevægelser skaber en form for politisk dynamik, hvor modsigelser ikke nødvendigvis er tegn på svaghed, men tværtimod fungerer som en kilde til magt. Tag for eksempel Trumps "America First"-retorik, der samler ideologier, der normalt ville være i opposition – neoliberalisme og økonomisk nationalisme, antisemitisme og zionisme, evangelikal tro og sekularisme. Denne mangfoldige blanding fremstår som et billede på den "kreativitet", der ligger i politisk idiokrati – hvor tilsyneladende meningsløse og modstridende ideologier får plads til at eksistere side om side og skaber et nyt politisk landskab.

Et centralt aspekt af denne politiske idiokrati er kapitalismens globale rækkevidde. Kapitalen har i det 21. århundrede udviklet sig til en semiotisk operator, en magtstruktur, der ikke kun definerer økonomiske relationer, men også etablerer nye former for subjektivitet og identitet. I denne sammenhæng er kapitalen ikke blot et økonomisk instrument; den er blevet en kulturel og ideologisk enhed, der både former og afspejler de følelsesmæssige og psykologiske tilstande i samfundet. I denne kontekst taler vi om et fænomen, som Eva Illouz betegner som "emotional kapitalisme", hvor følelser og relationer bliver kommercialiseret og behandlet som økonomiske transaktioner. I et samfund præget af denne form for kapitalisme ser vi en stadig tættere sammenblanding af den økonomiske sfære og den personlige sfære, hvilket får os til at tænke på vores relationer som investeringer, og vores følelser som værdifællesskaber, der kan evalueres og manipuleres.

For at forstå dybden af denne politiske idiokrati skal vi også kigge på, hvordan ideologier og følelser bliver brugt som "varme" elementer i et større globalt termodynamisk system. Ifølge filosoffen Félix Guattari er kapitalen i det globale system ikke kun et økonomisk fænomen, men også et semiotisk fænomen, der skaber globale "pseudo-verdener" – fællesskaber og ideologier, der ikke nødvendigvis er forankret i nogen konkret virkelighed, men som stadig har magt til at forme de mennesker, der er en del af disse systemer. Denne idé om et globalt semiotisk system er fundamentalt for at forstå de "kolde" og "varme" strømninger i politik, som Michael Billig beskriver i sin analyse af nationalisme. Nationalisme, som et eksempel på ideologisk temperatur, viser sig ofte at være præget af både "varme" elementer (patriotisme, lokal identitet) og "kolde" elementer (globalisering, kapitalismens økonomiske kræfter). Det er netop i denne dynamik mellem det lokale og det globale, det specifikke og det universelle, at den politiske konflikt udfolder sig.

Der er en bemærkelsesværdig sammenhæng mellem det, vi kalder populisme, og den termodynamiske teori om politik. Politikere og bevægelser, der er forankret i populismen, opererer med en kompleks blanding af "varme" og "kolde" ideologier. De bruger følelser som patriotisme eller frygt for globalisering til at vække den kolde, økonomiske realitet til live. Dette resulterer i en politisk termodynamik, hvor den "varme" nationalisme bliver drevet af de "kolde" økonomiske kræfter, som former det globale politiske landskab. Et eksempel på denne dynamik er det faktum, at mange af de mest markante nationalister i dag også er økonomiske globalister, som lever i skatteparadiser og er afhængige af de samme kapitalistiske strukturer, som de kritiserer. Dette skaber en spagat, hvor de lokale, varme følelser omkring nation og identitet møder de kolde realiteter af global økonomisk magt.

At forstå denne termodynamiske tilgang til politik giver os en ny måde at se på de nuværende globale spændinger. Det hjælper os med at forstå, hvorfor nogle politiske bevægelser, der umiddelbart virker irrationelle eller inkonsekvente, kan have dybe rødder i den globale økonomiske og ideologiske struktur. I denne sammenhæng er politik ikke længere kun et spørgsmål om ideologi eller magt, men også om den termiske cyklus, der definerer forholdet mellem lokal identitet og global økonomi.

Hvordan en cyklus i rummet kan blive kompliceret af månens bevægelse
Hvordan relaterer længden af dagen sig til årets tid?
Hvad afslører de antropomorfe figurer og megalithiske fund om Sydindien?