Споры о достоевском в вольной философской ассоциации как русско-еврейский диалог

Леонид Кацис (Москва)

СПОРЫ О ДОСТОЕВСКОМ В ВОЛЬНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ АССОЦИАЦИИ

КАК РУССКО-ЕВРЕЙСКИЙ ДИАЛОГ

Постановка вопроса о философских взаимоотношениях между известным уже ко времени русских революций 1917 г. и относительно молодым выпускником Санкт-Петербургского и Гей­дельбергского университетов (будущим видным еврейским философм и общественным деятелем) выглядит, на пер­вый взгляд, достаточно произвольно. По крайней мере, в постанов­ке вопроса как «Шпет vs Штейнберг». Ведь для того, чтобы посту­лировать возможную, да еще и двустороннюю связь этих мыслите­лей надо предварительно рассмотреть несколько положений: 1) что Шпета вообще интересовал Штейнберг; 2) что Штейнберга интере­совал Шпет; 3) что в философии Шпета что-то болезненно задева­ло Штейнберга и вызывало ответную реакцию; 4) что в философии Штейнберга (если Шпет в рамках своего жестко анти(нео)кантиан­ского подхода вообще считал тексты Штейнберга философией) было нечто, задевшее Шпета.

Между тем, немногие и даже не самые яркие примеры, однако относящиеся к той эпохе, когда открытый философский, тем более русско-еврейский, спор был невозможен, с неизбежностью требуют внимания и анализа.

С чисто внешней стороны мы знаем, что Шпет участвовал в Пе­троградских заседаниях ВОЛЬФИЛы и, следовательно, не мог не знать ее ученого секретаря – Штейнберга. Более того, Вольная философ­ская академия, в которой Шпет читал в Москве свой доклад о кризи­се философии[1] (тезисы которого опубликованы в 2007 г.), была, судя по мнению Андрея Белого, московским антиподом ВОЛЬФИЛы. Ведь и ВОЛЬФИЛу назвали Ассоциацией, а не Академией по чисто прагма­тическим соображениям.

Доклад же Шпета констатировал отсутствие кризиса философии, как невозможного события, т. к. иметь место может только кризис культуры, а не мысли. При этом, определяя культуру кризисного вре­мени как культуру христианскую, ее кризис он видит в распаде хри­стианства на составляющие элементы: язычество и иудаизм. Под язы­чеством он понимает Ницше и его ближайших последователей, а под иудаизмом еврейскую мысль от Моисея Мендельсона через Германа Когена и его нравственную философию иудаизма к духовному сио­низму Ахад Гаама.

Подобная философская «ориентировка» с неизбежностью вклю­чает взаимоотношения когенианца Аарона Штейнберга и русского фе­номенолога Шпета в контекст большого русско-еврейского философ­ского спора х гг.

Этот московский доклад Шпета, естественно, не упомянут в кни­ге В. Белоуса о ВОЛЬФИЛе 2005 г., хотя он многое мог бы прояснить в истории ее московского отделения. В то время как отзыв Андрея Бе­лого о Вольной Академии в книге есть.

В монографии же В. Белоуса 2007 г. указано лишь обсуждение «Очерка развития русской философии» Шпета с неопределенной да­той «Конец 1922 – начало 1923 гг., которое происходило под предсе­дательством А. Гизетти»[2]. Хотя во втором томе монографии 2005 г. (в комментарии к вольфильским стихам ) указано, что об­суждение «Очерка» Шпета имело место 3 июня 1923 г. Гизет­ти[3] и выступал.

Однако для определения координат поиска связи между Штейн­бергом и Шпетом остается основная тема философствования и Штейнберга, и, как мы увидим далее, важная и для Шпета, связанная с проблемой отношения двух философов в первом случае – к иудаиз­му, а во втором – к т. н. восточной мудрости. И шире, как это ни стран­но, к еврейскому вопросу.

В сущности, именно это и имеется в виду в Докладе Шпета в Вольной философской академии в Москве, неожиданном только для тех, кто не обращался к его философской публицистике гг. Мы имеем виду следующие тексты Шпета: « Мудрость и разум», да­тированный январем 1917 г.; тезисы доклада «Кризис философии» от 01.01.01 г., читанного, судя по указанию самого Шпета, в Вольной академии духовной культуры; первый выпуск «Эстетических фраг­ментов», датированный 26 января 1922 г.

Во всех этих текстах «восточной мудрости» противопоставляется европейская философия, названная Шпетом даже языческой.

Однако между датами создания или произнесения всех этих тек­стов находятся важнейшее письмо от 17.10.20 г., в частности, и о Шпете, с одной стороны; и события, свя­занные с организацией Московской ВОЛЬФИЛы, включая знаковое происшествие на закрытом заседании ее совета, отразившееся в прак­тически не прокомментированном Протоколе, с другой.

Вот черновой протокол этих событий: «Новомирский. Основ­ная задача создать угол, в котором творить и мыслить свободно. Друг друга слушать, поучиться друг у друга. Учитель и ученик слушают и учатся как древняя академия. По иному мыслят, тональность мысли одинаковая. Закрытых собраний (Как в Петрограде – Л. К.) не устраи­вать. Совет сговаривается сам насчет докладов.

Столяров. Перешел на непримиримую позицию. По духу далека от Вольфилы. Абсентизм действительных членов. Кассируем выборы и даем знать в Петроград.

Мстиславский. Закрытые заседания не дают основания Совету поговорить о составе. Этнос Штейнберга – чужой по духу. Каган. Сам не идет, но боится обостренных отношений. Мы можем офици­ально считать, что он не принял[4]. Но распускать всю Вольфилу – име­ем ли право? Другие грешат абсентизмом. Под подозрением – Каган, Штейнберг. Еще?

Столяров. Насчет . Он спортивно разминает мускулы. Но есть академические замашки, которые выветрятся.

Мстиславский. Определенное место (судя по контексту – Шпе­та – Л. К.) в Вольфиле. Но коренным духом Вольфилы не обладает.

Поговорить с . – Ввиду выяснившегося на открытом заседании отсутствия духа Вольфилы не считать (И. З. – Л. К.) Штейн­берга действительным членом Вольфилы.

Принять заявление Кагана, не считать его официально действи­тельным членом» (Москва 1921 II, с. 220-221). (Курсив в цитате наш – Л. К.).

Анализ выделенных нами слов из Протокола от 22 октября доволь­но труден. Тем более что разногласия между Шпетом и марбургским учеником Германа Когена – Каганом начались ранее (но там речи о «чужом по духу этносе» бывшего эсеровского министра юстиции первого ленинского правительства и верующего иудея не шло) – 22 октября 1921 г. читаем: «По пункту I повестки дня – ­берг и отмечают выявившуюся, по их мнению, на первом заседании односторонность программных выступлений, объясняя это неучастием действительных членов в подготовке первого открытого собрания. , в связи с заявлениями , употребившего в своей речи выражения «мы» и «группа», усматрива­ет в этом привлечение в ВОЛЬФИЛу партийного элемента, против чего он резко протестует, выдвигая предложения о недопущении в ВОЛЬФИЛу партийных людей вообще».

Далее ряд участников, и Каган среди них, заявляют о полном от­сутствии связей с какими либо партиями в ВОЛЬФИЛе. Хотя, и Иванов-Разумник, и , и даже Андрей Белый в то время име­ли прямое отношение к левоэсеровской печати, если не более. По-этому нам представляется, что уход не только , но на какое-то время и из ВОЛЬФИЛы были связаны далеко не с сектантски-эсеровскими потугами образовать некую «партийную ячейку», что на фоне нашего знания о петроградской ВОЛЬФИЛе даже звучит смешно. А речь шла о том, что и , и сопред­седатель (вместе с Андреем Белым) на Первом открытом заседании Московской ВОЛЬФИЛы , который чуть позже бу­дет обсуждать «этнос», а не «этос» , просто искали возможность освободиться от откровенно верующего еврея. Иначе , который не имел никакого отношения к эсерству и пар­тийной групповщине, не было никакого резона покидать ВОЛЬФИЛу и отказываться от доклада о Достоевском в русской прозе. Более того, не состоялся в ВОЛЬФИЛе и доклад , который позже, уже в 1970-е годы потрясет филосфскую общественность в виде маленькой книжки в популярной (!) серии издательства «Наука» под названием «Достоевский и Кант». И наконец, ярый анти(нео)кантианец , еще с дорево­люционных времен «недолюбливавший» «восточную мудрость» и «псевдофилософию», которые нес с собой марбургский неокантианец , столкнулся с ним уже на первом заседании: «В беседе («Что есть ВОЛЬФИЛА») , , Шрейдер, Новомир­ский, Столяров. За поздним временем продолжение беседы перене­сено на следующее заседание, причем, , обнаруживше­му наибольшее расхождение с положениями, выдвинутыми ­том, речь которого послужила введением в беседу (гл. обр. по тези­су: «философия начинается там, где кончается жизнь»), предостав­лено будет первое слово, для вступительного доклада на тему: Мо­нашество и жизнь. Следующие слова в порядке записи будут предо­ставлены: , , » (Мо­сква 1921, I с. 218-219), а уже 1 ноября Каган отказался делать доклад о Достоевском.

Теперь остается сказать, что Первое открытое заседание мо­сковской ВОЛЬФИЛы под председательством Андрея Белого и имело место 15 октября 1921 г. И уже на нем выя-вились те непримиримые расхождения между членами ВОЛЬФИ­Лы, которые взорвут ее чуть позже: «Заслушаны речи А. Белого, , о целях и ме­тодах работы МО ВОЛЬФИЛы и заявление М. И. (В книге опечатка М. П. – Л. К.) Кагана о несогласии с декларацией вышеуказанных то­варищей, в которых он усматривает полный разрыв со старыми тра­дициями, неопределенность программы, нового рода «пафос», не­скромность, выразившаяся в принятии на себя слишком широких и ответственных задач; кроме того, он усматривает в некоторых высту­плениях оскорбительное отношение к Кантианству, последователем которого он является».

Позволим себе одно предположение, которое мы бы не стали де­лать без заявления Кагана об антикантианстве участников московско­го заседания ВОЛЬФИЛы. Нет сомнения в том, что к моменту отъезда Андрея Белого из Москвы в Берлин его антикантианство выражалось вполне открыто. О Шпете и его сторонниках – уже и говорить нече­го. Однако некоторые реплики Андрея Белого в ответ его коллегам, выступивших на первом открытом заседании ВОЛЬФИЛы до Бело­го, заставляют думать, что, то ли подспудно, то ли открыто, но в вы­ступлениях людей, принимавших позицию Шпета, зазвучали терми­ны и подходы, похожие на текст Шпета «Мудрость или разум». Имен­но он, как мы подозреваем, лег в основу выступления Шпета на за­седании «Что есть ВОЛЬФИЛА». Характерно, что вступление Бело­го имело место 15 октября 1921 г. И Белый говорил, сохранив для нас смысл реплики . Вот этот текст, ключевые слова которого мы выделим, в отличие от курсивов Белого, жирным курси­вом: «ДОСТОЕВСКИЙ И КРИЗИС КУЛЬТУРЫ. – Стало быть с куль­туры следует начинать, с кризиса ее, ибо кризис культуры и есть факт появления на мировой арене личности Достоевского и обра­зов его героев. Это уже осуществившийся факт разрыва старых форм индивидуальной жизни, разрыв замкнутого сознания человека. (…) Но там же, в месте катастрофы, впервые высказывается мысль, что не я, не ты, не оно, замкнутая вещь, но какое-то со, мы вне нас, и в тесном сплетении возникает идея связи, со. Культура начина­ется там, где начинается сознание, где начинается рассмотрение са­мой мысли как культуры, а не как чего-то самодовлеющего» (Мо­сква 1921, II, с. 212-213).

Трудно представить себе в таком включении чистой мысли в культуру что-то более противоположное позиции Шпета и феноме­нологии, с одной стороны, а в постановке вопроса о Достоевском не­возможно не усмотреть не меньшей близости с тем, что скажет назав-тра в Петрограде о Достоевском Штейнберг, с другой. Ведь по Бело­му кризис состоит в том, что на мировой арене появился сначала сам Достоевский, автор «Бесов» и пророк, а потом уже и его герои – Бесы современные. Такую проблему Шпет вряд ли вообще счел бы фило­софской.

Для демонстрации этого приведем, забегая вперед, тезис Шпета о соотношении кризиса в философии и кризиса культуры, который мы будем рассматривать при анализе тезисов доклада Шпета, про­звучавшего более чем за год до доклада Белого. Шпет говорил: «Кри­зис философии в этом смысле есть последствие кризиса культуры. Но сам кризис культруы=кризис религии, если под культурой понимает­ся духовная культура. Кризис нашей культуры=кризис христианской культуры=кризис христианства: а) как культуры, b) как мировоззре­ния, как выражения духовного содержания культуры» (Шпет Москва 1920, с. 93).

Поэтому трудно не увидеть в реплике Белого на темы сознания почти прямого ответа стороннику Шпета: «Вот в таком смысле куль­тура есть со всех знаний. И в жизни этого со, того, что тов. Ново­мирский назвал мудростью, которая, если бы раскрепостить нас от внешне (пропуск) форм, выявилась бы на поверхность, вот это кон­кретно себя проявившее многомыслие, мудрость, она и была бы куль­турою, как сознание взлетов. Но жизнь этого со знания определяла бы себя как организм, как индивидуум, как то самое, которое на языке философии Индии было духом, ибо сама органическая природа есть Атман, а Атман есть дух» (Москва 1921, II, с. 214).

Белому была милее мудрость Индии, в то время когда Штейн­бергу виделся совсем другой ее источник. Однако по отношению к Шпету и его «Мудрости и разуму» они занимали сводимые друг к другу позиции. Не забудем и то, что Штейнберг формулировал свои взгляды в терминах «Со-бытия» и «Само-со-знания», что явно кор-релирует с вызревавшей у Белого «Историей самосознающей души». При этом весьма вероятно, что «проиудейская» позиция Штейнберга вполне могла быть чуждой Белому, который в позднейших «Масках» и «Москве» вообще был недалек от идей всемирного еврейского заго­вора[5]. Впрочем, идеи «подрыва» евреями мира есть и в «Петербурге». Однако и разбор первой фразы книги «Бытия» в русской транскрип­ции иврита вошел в «Глоссолалию».

А назавтра после выступления Белого в Москве – 16 октя­бря в Петрограде имел место первый доклад о Достоевском-философе, который был вполне антишпетовским и про-неокантианским. Причем, полемика между , А. Дмитриевым-Чебышевым и А. Штейнбергом была очень близ­ка проблематике конфликта в МО ВОЛЬФИЛы. Не говоря уже, по-видимому, о не без демонстративности назначенных еврейских оппо­нентах Штейнберга «бесхристианского» доклада С. Цинберге и тов. Розове[6]6.

На следующий день – 17 октября 1921 г. на 6 заседании Совета уже Московского Отделения ВОЛЬФИЛы в отсутствии и обсуждался вопрос о протесте (который оценил его как сделанный «в недопустимо грубой форме») против созыва открытого заседания ВОЛЬФИЛы. И здесь важно, что шпетовское слово «мудрость» употребил по отношению к Белому 15 октября именно «пострадавший» от ­берга. Небезынтересно и то, что тот же Новомирский 1 ноября, говоря о московской ВОЛЬФИЛе и ее задачах, не без многозначительности отметил, что ему нужна академия, где «По-иному мыслят, (но – Л. К.) тональность мысли одинаковая».

Мы не исключаем, что слово «академия», в отличие от «ассоци­ации», имело в виду куда более строгое единство своих членов, чем «ассоциация». И, в частности, Шпет вряд ли допустил бы разномыс­лие под своим руководством. Мы, естественно, имеем в виду полу-закрытую общественную организацию, а не будущую Государствен­ную Академию Художественных Наук, куда пришлось пойти тем, кого не посадили или кто не сел сам на «Философские пароходы». За­метим попутно, что идея Новомирского о создании «угла» для творче­ской и свободной мысли в сочетании с тем, как в академии «учитель и ученик» слушают друг друга восходит, по-видимому, к двум знамени-тым русским философам, значимым и для ВОЛЬФИЛы, – Розанову (с его «В своем углу» в журнале Мережковских «Новый путь») и Вяч. И. Иванова («Учитель и ученик»).

А, следовательно, ВОЛЬФИЛА в форме ее МО предусматривала собрания и собеседования тех, кому не интересна русско-еврейская ветвь марбургского неокантианства, к которой принадлежал , и к которой был довольно близок (со всеми оговорками) . Отсюда и непримиримость позиций ­га и в создавшейся ситуации. Отсюда же, не исключаем, и заявление со словами «мы» и «группа», которые счел привнесением в ВОЛЬФИЛу «партийного эле­мента». Ранее мы уже говорили, что ни к каким партиям , в отличие от эсера , не принадлежал. А вот происхо­ждение и интерес к «мудрости» и, по крайней мере, у , к неокантианству, их, действительно, объединяли. Отсюда, судя по всему, и заявление именно и «об одно-сторонности программных выступлений» членов Совета, в число которых два упомянутых действительных членов ВОЛЬФИЛы не входили.

Но вернемся к хронологии событий.

20 октября Андрей Белый выезжает из Москвы в Берлин.

После этого 22 октября следует доклад Шпета, на который резко возражает , получая право ответить 29 октября, которым и воспользовался. 23 октября 1921 г. завершается полемика в Петрограде вокруг до­клада , и вновь с участием и с откры­том заявлением Штейнберга о том, что имя Христа ему в докладе о Достоевском-философе да еще и ветхозаветном пророке не понадо­билось.

29 октября с отповедью Шпету выступает в Москве . А 1 ноября 1921 г. он же, как мы знаем, уже отказывается от докла­да «Достоевский в русской прозе», а Мстиславский тогда же открыто заявляет о чуждости «этноса » и о позиции Кагана.

Таким образом, создается впечатление, что развал московской ВОЛЬФИЛы действительно, как считает В. Белоус, имел место «не из-за внешних – политических, идеологических или же цензурных - обстоятельств, а, скорее, по внутренним причинам: в конечном итоге все ее члены разбрелись по своим частным интеллектуальным «квар­тирам», так и не найдя общего мировоззренческого языка» (Москва 1921, с. 206).

Однако нам представляется, что между событиями в Москве и Петрограде имела место прямая связь. Тем более что первое заседа­ние совета МО ВОЛЬФИЛЫ проходило при участии обоих братьев Штейнбергов и Шпета.

При этом вспомним упоминавшееся уже здесь письмо от октября предыдущего года, связанное с приглашением коллеги в Вольфилу и описанием деятельности Пе­троградского еврейского университета. Оно уже за год до событий в МО констатировало то, что по нашему мнению открыто проявилось в 1921 г. в Москве: «Впечатление произвел на меня Ваш рассказ об от­кровенном признании Шпетта. Но не содержание его – в таком харак­тере отношения к чужеродному я и не сомневался – поразительна его откровенность. Оцените, по крайней мере, в этом акт личного к Вам доверия: по нынешним временам и это много»[7].

Похоже, что оба корреспондента хорошо понимали, о чем идет речь. Ведь помимо письма , где имя Шпета названо от­крыто, и помимо сведений о конфликте в московской ВОЛЬФИЛе, мы можем указать на еще одно очень вероятное после истории с «Фило­софией и монашеством» контрсхождение между Каганом и Шпетом, которое вновь, как мы считаем, восходит к «Мудрости или разуму». В своей отповеди членам Совета, выступавшим до доклада Бело­го о «Кризисе культуры и Достоевском», , судя по крайне сжатому протоколу, употребил слово, которое, по нашему мнению, и требует специального комментария.

Каган, напомним, заявил не только о разрыве со старыми тради­циями, но и о некоем новом «пафосе» и, главное, о «нескромности, выразившейся в принятии на себя слишком широких задач». Это за­явление предшествовало фразе об оскорбительном отношении вы­ступавших к Канту. Наиболее резко высказывался на эти темы, как мы знаем, Шпет. Но он же употребил близкое к использованному Ка­ганом выражение в своей «Мудрости или разуме» по отношению к задачам философии как науки: «Философия как чистое знание име­ет положительные задачи и строится на твердых основаниях. Еди­ная по замыслу, она и в путях своих единообразна. Она может пока­заться претенциозной, когда она объявляет предметом своего изу­чения все, но строгость ее метода и высокие требования, предъявляе­мые ею к выполнению ее задач, точно и надежно обурочивают ее гра­ницы. (…) Философия как чистое знание не противопоставляет себя в своем исключительном положении другим наукам, потому что она сама – наука; точно также, как часть, – а не как противоречие, – она занимает свое определенное место в целом философии, под кото­рой в широком смысле понимается и строгое знание, и «метафи­зика», и «жизнь». «Мудрость», с одной стороны, и псевдофилосо­фия, с другой стороны, суть житейские соблазны для философии как знания, но строго соблюдая свой собственный путь, она занима­ет по отношению к ним определенное положение. В истории можно констатировать не один случай, что она поддавалась этим соблазнам, и тогда оказывалась смешной, пытаясь применить свою строгость там, где последней не должно быть места. Но, разумеется, не слепым отрицанием псевдофилософии или мудрости философия как знание может укрепить свое место, а только положительным уяснением собственного содержания и отношения к целому и другим частям «философии» в широком житейском смысле слова» (Шпет 1917, с. 312-313. Жирный курсив наш. – Л. К.).

Нам представляется, что весь приведенный нами контекст отры­вистых и, порой, нечетко записанных протокольно высказываний по­зволяет с достаточной уверенностью отнести ряд высказываний участников московской ВОЛЬФИЛы к спорам вокруг «Мудрости и разума» , который вне всяких сомнений, был централь­ной фигурой МО, равно как и лидировал среди оппонен­тов апологета «философии как чистого знания», чья позиция впол­не может быть названа шпетовским же словом «претенциозной». Но это обстоятельство заставляет с повышенным вниманием отнестись к прямым и косвенным отголоскам «Мудрости и разума» в целиком со­хранившихся текстах секретаря Петроградской ВОЛЬФИЛы, корре­спондента – .

Вернемся к письму Штейнберга Кагану. Невозможно поверить, что так уж потрясла Штейнберга в сообщении из Мо­сквы еще в 1920 г. «чужесть» феноменолога-гуссерлианца Шпета марбургскому неокантианству Кагана. В таком открыто выражен­ном неприятии любой, читавший Шпета, не усмотрит никакого «доверия». Речь явно шла о чем-то другом. О чем? Это следует лишь из последовательного анализа диалога и ­та, к которому мы переходим. И начнем мы с анализа тех шпетовских следов в «Системе свободы Достоевского», которые мы сознательно опустили в статье об этой книге[8].

Обратимся к последней главе книги Штейнберга «Система свобо­ды Достоевского»: «Может ли еще быть спасена непрерывность об­щечеловеческого развития? Можно ли еще продолжить то дело, без успеха которого немыслимо было бы и само приближение к абсолют­ным путям и задачам, дело мысли и сознания? Или все должно быть начато с начала, чтобы, быть может, все снова завершилось тем же концом?

В поисках спасительного средства для дела всей культуры созна­ния, воплощенной Западом, как мог бы Достоевский пройти мимо собственного самосознания, мимо самосознания России? Россия ста­ла для Достоевского ответом на вопросы о судьбах Европы; более ев­ропеец, чем сами европейцы в Европе, Достоевский стал наиболее русским из русских в России»[9].

Далее Штейнберг говорит о том, что Достоевский чаял место Рос­сии как «всепримирительницы идей» и утверждал, что мессианство России по Достоевскому возможно лишь, если в Россию придет Мес­сия. Однако если в соответствии с Писанием Мессия может прид­ти лишь в Палестину, то решение т. н. Восточного вопроса, связанно­го с обретением Россией Ключей Царьграда, должно включать в себя и Палестину. Тогда-то и станет Россия местом, куда придет Мессия. Очевидно такие взгляды Штейнберга, вложенные им в мышление До­стоевского, не могли считаться Шпетом философией вообще, и, тем более, философией Достоевского. Следовательно, в лучшем случае, подобные рассуждения могли просто пройти мимо презрительно­го взгляда «игравшего академическими философскими мускулами» Шпета. Ведь Шпет вообще не признавал мессианизм, объявлял себя нехристианином, более того – язычником, и любые теории Сотворе­ния не считал философскими основаниями. А позиция Штейнберга была как раз такой: «Об Адаме, о рае, об Еве, о древе, о древней змее, о добре и о зле…». Именно эти строки Белого стоят в эпиграфе к «Си­стеме свободы Достоевского».

И именно цитаты из «Записок чудака» Андрея Белого, первый том которого издается в Берлине в 1922 г.[10], окружают то место, кото­рое, по нашему мнению, связывает книгу Штейнберга о Достоевском и работу Шпета «Мудрость или разум».

Вот эта цитата: «В какую же сторону хочет он повести Россию? Какой гроб должен быть освобожден в этом походе? «Дорогие мо­гилы». Россия призвана освободить гробы европейского самосозна­ния. Россия должна европейскую революцию превратить в возрож­дение человечества: на развалинах Европы должна она осуществить всемирную утопию. (…) Иными словами, преображенный мир – это тот мир идей, который из трансцендентального предположения пре­вратиться в имманентную действительность. И именно России, ду­мает Достоевский, именно народу русскому выпало на долю осуще­ствить истину, воплотить в мир «мировую гармонию».

Почему – России? Потому, отмечает Достоевский, что ее дух есть как раз тот дух «любовного смирения», который один только и может разрушить Западную проблему самосознания» (Берлин 1923, С. 142).

Ранее мы обращали внимание на то, что подобная рискованная терминология, подразумевающая освобождение в Крестовом походе в Святую Землю Иерусалимского Гроба Господня, применяет­ся Штейнбергом для описания современной политической ситуации, связанной не только с метафизической, но и реально-политической проблемой освобождения Палестины от Османского господства и пе­редачи ее Англии. Следовательно, в такой логике, мессианской стра­ной становится Владычица морей. В свою очередь, подобные прие­мы построения текста стилистически восходят к терминологическим играм около 1903 г. Тогда и было принято решение Си­онистского конгресса о Палестине, в противовес Уганде, Аргентине и любым другим «территориалистским» решениям еврейского вопро­са [11]. Все это немаловажно как раз в аспекте интереса Шпета к т. н. «Духовному сионизму» Ахад-Гаама, который в его «Кризисе фило­софии» противопоставлялся мышлению Г. Когена и идеям «Народ­ного духа» или «Народной психологии» М. Лазаруса. Однако в ран­нем тексте Розанова 1903 г. «Семейный вопрос в России» не возни­кает проблемы европейского самосознания в сочетании с проблемой неких «гробов». Скорее, проблема «гроба» интересует собеседника Штейнберга времен бейлисиады в контексте как раз «семейного во­проса»: «Там где начинается семья – кончается христианство. Там где начинается христианство, кончается семья. Христианство на гро­бе стоит, гробом зиждется, на всех его четырех ногах». Однако эта проблема незаконнорожденных детей, а не борьба с «восточной му­дростью» или «воскресение европейского самосознания».

А возникает нужный нам образ вот в каком контексте «Мудрости или разума» Шпета января 1917 г.: «Итак, в своем идеально завер­шающем моменте, как и во всем своем целом, герменевтическая фи­лософия, по существу, остается рациональной философией, филосо­фией разума. Рационализм – первое слово, постоянное, и останется последним словом европейской философии. Все, что есть, сущее, в своей сущности, разумно; разум – последнее основание и первая при­мета сущного. Такова формула рационализма. Но уже приходилось слышать вопрос: а это суждение – не «мнение» ли? Отвечаю: нет, не мнение, а знание, хотя, может быть, выраженное весьма несовершенно; «мнение» же, – и притом весьма маловероятное, – гласило бы: эм­пирическая действительность, в которой я живу, разумна… Но это даже не «мнение» философии, а мнение мудрости. А в таком случае, по крайней мере, затруднился бы отличить это «мнение» от не ме­нее глубокомысленного «мнения» той же мудрости: «суета и томле­ние духа»…»[12].

Итак, под «восточной мудростью» понимается Шпетом мудрость библейская, конкретно – даже Соломонова. Тем интереснее продол­жение рассуждения русского философа о рациональности европей­ской философии в ее противопоставлении этой мудрости: «Но ра-зум со своей неизбежной логикой, гласит современная мудрость, гроб для творчества, тесно в нем… Для какого творчества? Для творче­ства самой мудрости, дряхлой, как Восток? Напрасное волнение: для нее найдется как раз по мерке… Однако этот страх перед разумом, логофобия, весьма показателен для мудрости, дожившей до наших дней. Не потому ли, что именно накануне «наших дней» против ра-зума было испытано сильнейшее оружие? Пока моральные отрави­тели делали свое дело, такого «страха» не было, но вот некто начал философствовать молотом… Казалось, «по разуму», и оказалось по «разуму», – только «разум» был наковальней, а между нею и молотом попала сама мораль. Отсюда – страх: не действителен ли против разу­ма только сам лишь разум, а где его взять, загубившим его для себя?» (Шпет. 1917, с. 357).

Понятно, что Ницше здесь противопоставляется категорический императив Канта, который в самые последние годы, предшествовав­шие ХХ веку, стал основой этический концепции неокантианцев.

Итак, если Шпет в 1917 г. мечтает соорудить «гроб» как раз «по мерке» «восточной мудрости» и загнать ее туда, да еще, похоже, вме­сте с неокантианством, то Штейнберг в 1921 г., да еще на базе этико-апокалипсической «философии» Достоевского, предлагает послере­волюционной России крестовый поход за освобождение «гробов ев­ропейского самосознания». Причем, происходит это тогда, когда Рос­сия по пророчеству Достоевского, уже вышла на мировую истори­ческую арену, обретя свою Русскую идею. Казалось бы: ну и что? Пусть «мудрый» восточный метафизик Штейнберг ищет свою «му­дрость» в иудаизации Достоевского, а Шпет мог бы не обратить на это внимания. Мог бы, да не может! Ведь по утверждению его статьи (отрицающей философию библейского пророчества, к чему мы еще подробно вер­немся) не была предсказана Разумом и не была философски осмыс­лена даже в январе 1917 г. февральско-мартовская революция в Рос­сии, в непосредственной близости к которой и вышел в свет сборник «Мысль и слово», где впервые публиковалась «Мудрость или разум». Следовательно, важнейшая философская идея Шпета, выраженная в названии его opus magnum – «История как предмет логики», столкну­лась с метафизически конкретной реальностью русской революции, предсказанной «конкретным идеалистом» Достоевским. А это заде­вает уже очень сильно, и сильнее, чем просто философские несогла­сия с молодым коллегой.

Нам представляется, что сказанного достаточно для того, что­бы счесть возможность постановки темы «Штейнберг vs Шпет vs Штейнберг» имеющей право на существование. А это означает, что нам придется прочесть текст Шпета «Мудрость или разум» снача­ла как бы глазами Штейнберга. А уже затем прочесть первый вы­пуск «Эстетических фрагментов» как текст, последующий по отно­шению к «Системе свободы Достоевского» и некоторым другим тек­стам Штейнберга.

[1] Кризис философии (читано 22 мая 1920 года в Вольной академии духов­ной культуры)// Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2004/2005 [7]. Под ред. и . М., 2007. С. 92-102. (Публ. Т. Щедриной). (Далее: Шпет 1920, с указанием страницы).

[2] ВОЛЬФИЛА или Кризис культуры в зеркале общественного сознания. СПб., 2007. С. 251 и по указателю.

[3] ВОЛЬФИЛА [Петроградская Вольная Философская Ассоциация] . Кн. Первая: Предыстория. Заседания. (Исследования по истории русской мысли. Под отв. ред. . Т. 11 в двух книгах). II. С. 758. В дальнейшем (Москва или Петроград 1921, I или II с указанием страницы)

[4] Чуть ранее , судя по тому же протоколу, отказался читать обещан­ный доклад из Протокола «1-го Общего (закрытого) заседания действительных членов Моск. Вольфилы» от 01.01.01 г. на внешне безобидную тему: «Достоевский в русской художественной прозе».

[5] "Булдуков или Булдойер...": еврейский заговор в романе Андрея Белого "Москва"// Anti-semitism and Philo-semitism in the Slavic World and Western Europe. Jews and Slavs. Vol. 13. Haifa&Jertusalem. 2004. P. 211-223.

[6] vs (из комментариев к русско-еврейским спорам 1920-х гг. о Достоевском и еврействе в Вольфиле, кружке «Вторники», в среде русской эмиграции). Статья I. Доклад в Вольфиле «До­стоевский как философ» и его русские и еврейские оппоненты. // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник . М, 2007.

[7] – . 17.10.1920. //Э О ходе истории. М., 2004. С.630.

[8] vs (из комментариев к русско-еврейским спорам 1920-х гг. о Достоевском и еврействе в Вольфиле, кружке «Вторники», в среде русской эмиграции). Статья II. Аарон Штейнберг vs : Берлин-ская книга «Система свободы Достоевского» (1922/1923) и его ответы оппонентам в России. // Исследования по истории русской мысли. Еже­годник 2008. М, 2008.

[9] Система свободы Достоевского. Берлин, 1923. С. 140. (В даль­нейшем: Берлин 1923 с указанием страницы).

[10] Проблему соотношения проблемы «самосознания» по Белому и отголосков его берлинских «Записок чудака» или более ранних публикаций «Дневника чуда­ка» в «Нашем пути» и т. п. у Штейнберга в «Системе свободы Достоевского» или его докладе в ВОЛЬФИЛе мы в этой работе не рассматриваем.

[11] Владимир Маяковский. Поэт в интеллектуальном контексте эпохи. 2-е изд., доп. М., 2004.

[12] Шпет или разум. // Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. С. 356-357.(В дальнейшем: Шпет 1917 с указанием страниц).