Между тем, психоаналитическое понимание человеческой природы характеризуется отстранённостью от ценностной составляющей этого понятия и потому используется в качестве опоры, на которой строится предпринятое описание диалектики эмоционального (генетического) и этноязыкового кодов.

Известно, что сознание человека, с которым мы обычно связываем своё «Я», составляет лишь поверхностный слой его психической жизни, включающей ещё и мощный пласт бессознательного. Важнейшим свойством бессознательного, согласно давним философским и научным традициям, является его энергетическая природа.

Так, З. Фрейд трактовал бессознательное как энергию пола (1991), К. Юнг – как изначальную психическую совокупность связей, представляющую собой поток витально-психической энергии, из которой родилась и в которую включена каждая индивидуальная душа (1994). На энергетическую природу психических процессов указывают и другие учёные: как психологи, так и физики (Уилсон 1999, Гроф 1999; Финкельштейн 1994, Гейзенберг 1987 и др.). Такого же энергетического подхода к психическим процессам придерживаются и философы, рассматривающие бессознательное как безличную (доиндивидуальную) стихию неритмичных пульсаций-желаний, заполняющую всё социальное поле, из которого черпают энергию все единичные субъекты (Deleuze, Guattari 1977).

Согласно данным подходам исходящие от индивида импульсы-желания образуют его бессознательный эмоционально-энергетический фон, на базе которого в процессе жизнедеятельности возникают очаги возбуждения – ситуативные доминанты, предопределяющие «в значительной степени характер текущих реакций центров в данный момент» (Ухтомский 2002). Ситуативная доминанта как однажды пережитый modus operandi (образ действия) центральной нервной системы вызывается вновь в поле внимания, как только возобновляется хотя бы частично ставший для неё адекватным раздражитель, в результате чего формируется устойчивая ментальная структура – ЭК, который складывается из определенного фрагмента бессознательного эмоционально-энергетического фона человека и соответствующих этому фрагменту скриптов. Такой ЭК предопределяет поведение человека в данной ситуации, т. е. фактически является эмоциональным поведенческим концептом (ЭПК), и благодаря способности человека к саморефлексии, объективируется, т. е. обретает знаковую оформленность.

Объективация ЭПК, предполагающая выбор знаков для его представления в сознании и коммуникативном поведении, осуществляется в соответствии с системой ценностей, исторически сложившейся в рамках данного сообщества. При этом каждая культурно-историческая система предлагает человеку свои категориально-семантические доминанты, благодаря которым знание и превращается в феномен культуры (Алефиренко 2002). Изменчивость категориально-семантических доминант обусловливает смысловую динамику и дискурсную вариативность ЭПК, что обнаруживается при культурологическом анализе его невербальных и вербальных репрезентантов.

Лингвокультурологическое исследование ЭПК ориентируется прежде всего на мир языковых значений, поскольку последний «с его структурой ценностно-смысловых отношений оказывается культурной формой существования знания и способом его функционирования в сфере духовно-практической деятельности» (Парахонский 1982).

Итак, ЭПК определяется нами как единица психического уровня организации знания, характеризующаяся биологической детерминированностью, социальной обработанностью и знаковой (в том числе и лингвистической) оформленностью. Языковая семантика при этом закономерно рассматривается как арена диалектического взаимодействия бессознательного и ценностно-нормативных установок культуры.

Во второй главе «Эмоциональный поведенческий концепт «месть» в контексте психологических исследований» 1) делается аналитический обзор наиболее известных в современной психологии социоцентрических теорий мести и 2) предлагается психоаналитическая интерпретация изучаемого феномена.

1. Рассмативаемые в этой главе теории мести а) как способа не уронить свое достоинство в глазах других (Обучи, Камбара 1985) и б) как магического исправления зла (Фромм 1998) справедливо указывают на то, что общество может способствовать тому, чтобы человек отвечал ударом на удар, однако не касаются психических процессов, которые побуждают его мстить. Не делает этого и теория мести как защиты (Бэрон, Ричардсон 2001), хотя ее несомненным достоинством является то, что она рассматривает месть как защитную агрессивную поведенческую реакцию индивида не только на нанесенный ему моральный или физический вред, но и на намерение какого-либо лица, которое он воспринимает как агрессивное (и которого тот на самом деле может и не иметь).

О характере намерений индивид судит по их символическим составляющим, среди которых немало таких, которые не поддаются однозначной интерпретации. Поэтому в работе делается предположение о том, что, чем обостреннее восприятие человеком мира как враждебного ему пространства, тем больше в его жизни конкретных ситуаций социального взаимодействия, в которых он, опираясь на самые разные показатели психо-физиологической и социальной активности окружающих его людей, подозревает их в неблаговидных намерениях и наносит по ним предупредительные удары (как предметно-практические, так и знаковые).

По мнению многих ученых (Леви-Строс 1983, Леви-Брюль 1994, Нойман 1998 и др.) таким, особо настороженным, восприятием мира и характеризовался древний человек, который в качающейся ветке, лежащем на дороге камне или просто незнакомом предмете (не говоря уже о незнакомом человеке) видел подстерегающую его опасность и в целях защиты своей жизни совершал по отношению к ним агрессивные действия, сначала предметно-практические, а затем и сформировавшиеся на их основе знаковые (в том числе и вербальные). Такое восприятие человеком мира и свойственные этому восприятию защитные агрессивные реакции хорошо известны и этнолингвистам, которые в рамках актуальной апотропеической ситуации описали немало примеров, свидетельствующих о том, как человек, воспринимая те или иные явления природы или социальной жизни в качестве показателей агрессивных намерений неких злых сил или связанных с хтоническим миром людей, наносил по последним превентивные удары в самых разных знаковых формах (см.: Толстой 1995, Левкиевская 2002 и др.). Достаточно сказать о том, что пристальный взгляд незнакомого человека воспринимался обозреваемым как угроза сглаза, в связи с чем он защищался такими магическими речевыми формулами, как «Песок у очи!», «Соль тобi в очы, камiнь у плечi», «Силь тэбэ в очы, карачун в зубы, а камэнь в груды» и др. (см.: Левкиевская 2000). По сути дела, все эти формулы представляли в сознании речедействующего субъекта воображаемые им конкретные предметно-практические действия, которыми он наносит своему оппоненту ущерб и тем самым предохраняет себя от надвигающейся опасности.

Современный человек не столь настороженно (по сравнению со своими предками) относится к окружающему его миру, по крайней мере, в том смысле, что не склонен видеть в пристальном взгляде незнакомого человека угрозу сглаза и в целях самозащиты использовать магические речевые формулы. Однако это не означает, что тот же пристальный взгляд не может вызвать у него агрессивную поведенческую реакцию, как предметно-практическую, так и знаковую.

В принципе, как показывают исследования психологов, любой раздражитель может побудить индивида действовать агрессивно. При этом один и тот же раздражитель у одного и того же индивида в зависимости от его общего психического состояния в момент взаимодействия может вызвать самые разные реакции – и неагрессивные, и агрессивные (см.: Реан 1996, Крэйхи 2003 и др.). Поэтому, с учетом данного обстоятельства, акцент в исследовании мести как защитной поведенческой реакции смещается в реферируемой работе с внешних по отношению к индивиду обстоятельств на психические процессы, которые происходят в его организме и которые в конечном счете и предопределяют характер его поведенческих реакций. К этому подталкивает и то обстоятельство, что защитные агрессивные действия, как предметно-практические, так и знаковые, совершаются человеком не только по отношению к конкретному носителю опасности, но и к любому потенциальному агрессору, т. е. в профилактических целях, что объясняется его убежденностью в том, что в мире всегда есть люди, которые желают ему зла и готовы в любой удобный для них момент причинить ему моральный или физический вред. Такого рода превентивные агрессивные действия, совершаемые человеком на знаковом уровне социального взаимодействия, также хорошо известны этнолингвистам и описываются ими в рамках профилактической апотропеической ситуации как разновидности оберегов, исполняемых впрок (см.: Елеонская 1929, Толстой 1995, Левкиевская 2002 и др.).

Например: «Выбрав место под пасеку, пчеловод должен был найти в поле небольшой камень, взять его зубами, в зубах принести на пасеку и там закопать, после чего произносилось «заклятье» на пасеку, в котором, в частности, говорилось следующее: «…а как камень тверд и студен, так бы затверделася земля и язык тому человеку и злой жене, которые помыслят на мою пасеку» (см.: Левкиевская 2002: 66).

Считалось, что несомый данными магическими действиями коммуникативно-прагматический заряд каким-то образом достигнет цели, т. е. окажет устрашающее воздействие на потенциальных недоброжелателей и удержит их от дурных мыслей и поступков.

В религиозной литературе аналогичные по своей природе профилактические агрессивные знаковые (а точнее – вербальные) действия, правда, озвучиваемые в присутствии людей – потенциальных агрессоров, передаваемые им через посредника или представляемые для обозрения ими в письменном виде, называются апотропеическим проклятием (см.: Православная энциклопедия. Т.2. М., 2001).

Примером такого проклятья являются слова Бога-отца: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исход

Апотропеическое проклятье фактически является именем высказываемого субъектом речи предложения, смысловая структура которого складывается из акта волеизъявления, задающего адресату-потенциальному агрессору те или иные границы деятельности, и сообщения о том, что за неподчинение воле субъекта речи его постигнет кара.

Подобного рода высказываемые субъектом речи предложения, направленные на предотвращение нежелательных с его позиции действий адресата-потенциального агрессора, широко распространены и в современной практике социального взаимодействия и с точки зрения лежащих в их основе мотивационно-целевых параметров ничем не отличаются от самых ранних форм представления магических агрессивных оберегов.

Все выше сказанное и предопределяет необходимость поиска некоего универсального феномена психической жизни человека, который побуждает его мстить. Таким феноменом, как показывает анализ литературы по глубинной психологии (см.: Фрейд 1991, Юнг 1994, Уилсон 1999, Гроф 1996 и др.), можно считать ментальный предикат – желание, который является важнейшей внутренней движущей силой психо-физиологической и социальной активности человека.

2. Из общего для психоаналитиков, физиков и философов понимания энергетической природы бессознательного следует, что и взаимодействие индивида с внешней средой строится по принципу энергетического обмена. Если импульсы-желания, исходящие от индивида и окружающего его информационного пространства, совпадают, как при совпадении двух фаз волн, то они усиливаются и находят выход вовне, обеспечивая его (индивида) нормальное существование. В случае несовпадения – энергия, соответственно, не находит выхода и травмирует единый психо-физиологический организм. То же самое можно сказать и об осознанных желаниях, неудовлетворение которых ведет к аналогичным психо-физиологическим процессам и травмам. И в первом, и во втором случаях энергия нереализуемого по каким-либо причинам желания может вызвать аффективное состояние (фрустрацию), которое в обыденном сознании объективируется словом «обида». Понимание обиды как аффективного состояния в данном случае не ограничивается рамками коммуникативных процессов, в которых она приравнивается к переживаемому предметно-практическому или вербальному оскорблению. Обида, как представляется, может иметь и квази-коммуникативный характер (например, «…за державу обидно»), и некоммуникативную природу («В моей душе – обида, тяжесть / В моей душе – тупая боль // За то, что вот уже полгода / Я не в ладах с самим собой.» М. Пивоварова. Пилигрим). В любом случае, если травма (обида) достаточно глубока, то это приводит к изменениям в психике индивида, что, в свою очередь, проявляется в его предметно-практическом и коммуникативном поведении. При этом импульс нереализуемого желания по закону сохранения и превращения энергии может устремляться в глубины подсознания («системы конденсированного опыта» по С. Грофу), вызывая различные расстройства, в том числе и астенические состояния, которые в той или иной степени поддаются терапевтическому воздействию методом катарсиса (по Й. Брейеру и З. Фрейду).Но энергия нереализуемого желания, помимо вытеснения в область подсознания, может направляться и вовне, превращаясь (как один из вариантов) в виндиктивную (агрессивную) поведенческую реакцию – месть, обеспечивающую индивиду эмоциональную разрядку и самостоятельный выходит из психотравматического состояния. Важнейшим опосредующим звеном между фрустрацией и ответной виндиктивной поведенческой реакцией являются эмоции группы гнева или раздражение, составляющие эмоциональный фон изучаемого нами концепта и активирующие скрипты, один из которых направляет агрессивное действие индивида на источник фрустрации, а другой - на замещающий его объект.

Психоаналитический (с опорой на фрустрационную теорию агрессии) подход к описанию мести дает возможность: во-первых – не ограничивать рассмотрение даной агрессивной поведенческой реакции рамками наличной ситуации социального взаимодействия, в которой моральный или физический вред индивиду уже нанесен или присутствует намерение другого лица причинить ему ущерб, а во-вторых – не связывать ее только с попыткой преодоления преграды целенаправленному поведению.

Именно названный подход к описанию мести позволяет охватывать и такие ситуации социального взаимодействия, в которых один человек мстит другому лишь только потому, что второму в этой жизни просто больше повезло. Примером, иллюстрирующим данный тезис, является ветхозаветная история о Каине и Авеле:

«Спустя несколько времени, Каин принес отплодов земли дар Господу. И Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его; А на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его. И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним. И сказал Каин Авелю, брату своему. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его» (Бытие

Конечно, в книге Бытия нет слова «месть», и мы обычно говорим о том, что Каин убил Авеля из зависти. Но зависть (или обида от того, что кому-то лучше, чем мне) – это обыденный номинант невротического состояния (фрустрации), а не действия. Человек может завидовать всю свою жизнь и не предпринимать при этом никаких агрессивных шагов в отношении объекта зависти (или замещающего его объекта). А вот если данное состояние приводит к эвокации эмоций гнева, ненависти, презрения или раздражения и соответствующей им агрессивной поведенческой реакции, то есть смысл говорить о мести, что, собственно, и делает в своем Соборном послании святой апостол Иуда: «А сии злословят то, чего не знают; что же по природе, как бессловесные животные, знают, тем растлевают себя. Горе им, потому что идут путем Каиновым, предаются обольщению мзды…» (Иуд. 10-11).

Поэтому прав , который употребляет слово «месть» в своей повести «Страшная месть», основанной, как известно, на выше упомянутом ветхозаветном сюжете о «братских» взаимоотношениях: «{…} Как получил Иван жалованье от короля, в тот же день разделил все поровну между собой и Петром. Взял Петро половину королевского жалованья, но не мог вынесть того, что Иван получил такую честь от короля, и затаил глубоко на душе месть.

Ехали оба рыцаря на жалованную королем землю, за Карпат. Посадил козак Иван с собой на коня своего сына, привязав его к себе. {…} Младенец заснул, стал дремать и сам Иван. {…} По-над самым провалом дорога – два человека еще могут проехать, а трое ни за что. Стал бережно ступать конь с дремавшим козаком. Рядом ехал Петро, весь дрожал и притаил дух от радости. Оглянулся и толкнул названного брата в провал. И конь с козаком и младенцем полетел в провал».

Если психический процесс, предшествующий виндиктивному предметно-практическому действию Петра, представить в виде последовательности взаимосвязанных феноменов, то он в линейном изображении примет следующий вид: зависть (обида) => гнев, ненависть, презрение или раздражение => активация виндиктивного скрипта (сопровождаемая радостью от предвкушения его реализации) => виндиктивное предметно-практическое действие.

В выше рассмотренных ситуациях социального взаимодействия месть не является ответом индивида на понесенный ущерб или исходящую от какого-либо лица угрозу причинения ему ущерба; не является она и попыткой преодоления преграды целенапрвленному поведению (ведь ни в одном из этих случаев объект мести не чинил преград и не являлся сам преградой на пути своего будущего мстителя к успеху). Между тем, в сознании неудачника успешный человек и связывается с причиной его неудачи, превращается в источник фрустрации и становится объектом виндиктивного воздействия.

Избранным подходом к описанию мести объясняются и такие ситуации социального взаимодействия, в которых человек за свои невзгоды мстит не благополучным людям – источникам фрусирации, а находит себе жертву, какое-либо беззащитное существо, для расплаты за все, что в его жизни не состоялось или состоялось, но то, чего не удалось избежать.

В работе отмечается, что, если у фрустрированного индивида нет возможности разрядиться на подходящих для этого людях, он это делает на неодушевленных объектах. Для подтверждения данного тезиса рассматривается один из эпизодов рассказа «Обыватели»: «Проводив в десятом часу вечера гостя, Ляшкевский долго глядит ему вслед и ворчит:

- Проклятый, целый день просидел без всякого дела… Только жалованье даром получают, черт бы их побрал…{…}.

Он выглядывает в окно, но обывателя уже нет: ушел спать. Ворчать не на кого, и он впервые за весь день закрывает свой рот, но проходит минут десять, он не выдерживает охватывающей его тоски и начинает ворчать, толкая старое, ошарпанное кресло:

- Только место занимаешь, старая дрянь! Давно бы пора тебя сжечь, да все забываю приказать порубить. Безобразие!

А ложась спать, он нажимает ладонью пружину матраца, морщится и брюзжит:

- Про-кля-тая пружина! Она всю ночь будет мне бок резать. Завтра же велю распороть матрац и выбросить тебя, негодная рухлядь.

Засыпает он к полуночи, и снится ему, что он обливает кипятком обывателей, Финкса, старое кресло…».

Обращает на себя внимание последний абзац приведенного фрагмента текста. В нем описывается то, как бессознательное помогает единому психо-физиологическому организму освободиться от накопленных психических травм, предоставляя ему возможность во сне сделать и с источниками фрустрации, и с замещающим их объектом то, что не было сделано наяву.

Все выше изложенное показывает, что, когда человек мстит, торжествует бессознательное, сознание же идет у него на поводу и, соизмеряя степень понесенного своим носителем ущерба с мощностью и направлением ответного удара, придает последнему те или иные формы реализации.

Делая это, индивид получает удовольствие: «[Фоминым] овладело чувство злорадства и наслаждения местью» (А. Фадеев. Молодая гвардия).

То обстоятельство, что «месть» как эмоциональная поведенческая реакция оказывается связанной с чувством удовольствия, позволяет предположить, что она становится одним из объектов табуирования в самых первых иерархически организованных человеческих сообществах. У древних народов «имеется амбивалентная направленность по отношению к их запретам табу; в бессознательном им больше всего хотелось нарушить их, но они в то же время боятся этого; они потому именно боятся, что желают этого, и страх у них сильнее, чем стремление к наслаждению» (Фрейд 1998). Такая амбивалентность чувств свойственна и современным людям и является важнейшим психическим фактором, позволяющим регулировать их социальную активность, усиливая страх перед наказанием за совершение данного действия в одной ситуации и инспирируя к совершению этого же действия в другой.

Поэтому при психоаналитическом подходе к описанию мести особую значимость приобретает фактор культуры как дискурсивной деятельности, придающей в зависимости от ситуации общения изучаемому феномену те или иные аксиологические смыслы и влияющей тем самым на процессы социального взаимодействия.

Итак, несмотря на уязвимость, психоаналитический подход к изучаемому концепту представляется оправданным, так как расширяет исследовательское поле, включая в него фактор подсознательного (эмоциональную разрядку) и его диалектику с ценностно-нормативными установками культуры. Описанию того, как эта диалектика проявляется в русском этноязыковом сознании и соответствующем ему коммуникативном поведении, посвящается следующая глава работы.

В третьей главе «Эмоциональный поведенческий концепт «месть» в русской лингвокультуре» рассматриваются 1) репрезентации названного концепта в языковом сознании и 2) формы его представления в коммуникативном поведении. В связи с последним обстоятельством в центр исследовательского внимания выдвигается ВД как фрустрационно обусловленная осознанная целенаправленная агрессивная знаковая деятельность, связанная с выражением изучаемого концепта в практике социального взаимодействия, освещаются вопросы, касающиеся истоков ВД, его онтогенеза, ритуализации и косвенной презентации, функций и структуры.

1. Диалектика эмоционального бессознательного и ценностно-нормативных установок культуры освещается в данном разделе на материале номинативных и дескриптивных единиц, репрезентирующих изучаемый концепт в двух векторных проекциях или скриптах, отражающих в сознании реальную или описываемую ситуацию и предписываемый ею план поведения (Демьянков 1994: 72).

Один скрипт направляет виндиктивные действия обиженного против обидчика, другой – против третьего, не имеющего отношения к конфликту, лица.

Первый скрипт, представленный в русском этноязыковом сознании библейской идиомой «око за око, зуб за зуб» (Исход , в своём зачаточном состоянии существует как общебиологическое предписание, обеспечивающее выживание индивида во внутри - и межвидовой конкурентной борьбе, а также при взаимодействии со средой обитания (см.: Лоренц 1994).

Дело в том, что психофизиологическая энергетика, дифференцированная дискурсивным мышлением на обиду и месть, уходит своими корнями в эмоциональное бессознательное примитивного человека, когда перцепция и инстинктивная реакция, захватывающая весь психофизиологический организм, были связаны подобием рефлективной дуги, когда человек действовал целостно, но не имел свободы выбора (Нойман 1998: 345).

Свобода выбирать появляется по мере развития головного мозга, в процессе которого инстинктивный рефлекс стал задерживаться сознательным вмешательством размышления и взвешивания целесообразности тех или иных социальных действий. Однако глубинная причинно-следственная связь между обидой и местью так и остаётся психофизиологической основой ЗАКОНА, обеспечивающего выживание всего сообщества, - желания лица или группы лиц, знаково оформленного и превращённого в правило для всех, неисполнение которого ведёт к возмездию (коллективной мести).

Желание-правило, принятое всеми, в свою очередь, формирует у членов сообщества устойчивый архетип границы (или предела), который покоится на страхе её нарушения и обусловливает семантические преобразования слов, связанных с представлениями о виндиктивном поведении.

Так, в русском языке складывается оппозиция слов возмездие, мщение (отмщение) – месть, отместка, дифференцирующих в виндиктивном поведении коллективное (санкционированное обществом) и индивидуальное (спонтанное) начала: «Тут не до частной мести, когда речь идёт о народном, общем отмщении» (И. Тургенев. Накануне.)

Виндиктивное действие, исходящее от Бога или совершаемое от имени сообщества, – возмездие, мщение (отмщение) – воспринимается как направленное на восстановление порядка, мира и согласия и расценивается как добро. То же действие, совершённое индивидом без санкции сообщества, – месть (отместка) – рассматривается как подрывающее его устои и определяется как зло.

Наличие в семантических структурах членов оппозиции коннотативных компонентов противоположных оценочных знаков предопределяет возможность их использования в высказывании в качестве контекстуальных антонимов: «Я не за месть, а за справедливое возмездие» (С. Говорухин. «Месть надо подавать холодной». ОРТ, 27.02.2004.)

Такая дифференциация виндиктивного поведения, в свою очередь, детерминирована ценностно-нормативными установками христианства, дискредитирующего все виды агрессии (включая и месть) как таковые. (В культуре рода, как известно, кровная месть – обычай мстить за убитого родственника убийством одного из членов рода убийцы – является нормой).

Можно сказать, что собственно христианское (православное) понимание мести и представлено в русскоязычной научной лексикографии.

Месть – «оплата зломъ за зло, обидой за обиду, злопамятство» (СД. Т.2: 321); «намеренное причинение зла с целью отплатить за оскорбления, обиды и т. п.» (МАС-2. Т.2: 258); «намеренное причинение зла, неприятностей с целью отплатить за оскорбление, обиду или страдания» (ТСУ. Т.2: 194).

В других лингвокультурах «месть» определяется с нейтральных позиций, не выражающих прямых оценок в категориях добра и зла. См., для примера, дефиницию «мести», представленную в англоязычном толковом словаре: «retaliation for offence or injury; desire for this, vindictive feeling; chance to win after earlier defeat;» (POD: 640) – «отплата за обиду или вред; желание этого, чувство мести; шанс одержать победу после ранее пережитого поражения» (перевод мой).

В такой объективной позиции англоязычного интерпретанта выражается наиболее общее отличие рационалистической английской лингвокультуры от мифологизированной и морализованной русской. Ведь «в Христианстве нет никаких «объективных законов», если под объективностью понимать нравственно нейтральные процессы, идущие помимо борения светлого и тёмного начал» (Панарин 2002). А Православие долгое время господствовало в России не только в качестве общегосударственного, но и общенародного круга идей, и прежде всего в области обобщающей и систематизирующей мысли.

Этот культурологический фактор естественным образом находит выражение и в паремиологическом фонде русского языка: «Не плати зломъ за зло», «Нам добро, никому зло – то законное житье!», «Дружбу помни, а зло забывай», «Зла за зло не вздавай», «На зло молящаго Богъ не слушаетъ» (т. е. кто молит о мести) (СД. Т.1: 683), «Не возмещай обидъ», «Другу не дружить, а недругу не мстить», «Лесть да месть дружны» (СД. Т.2: 748) и др.

Ценностно-нормативные установки культуры, осуждающие месть как произвол личности, подводят носителя языка к необходимости эвфемизации изучаемого концепта, что обусловливает его обозначение косвенными именами из сферы экономических отношений (отплатить, свести счёты, вернуть долг, поквитаться), а также педагогического дискурса (наказывать, учить (дать урок), воспитывать).

Энантиосемические преобразования последних, вероятно, и оказываются возможными лишь потому, что существует глубинная причинно-следственная связь между нереализуемым желанием (обидой) и виндиктивной поведенческой реакцией (местью). Ведь если наказ как воля, выраженная в слове, не выполняется, то он может обретать и невербальные формы, в том числе и – физического воздействия (см. гиперо-гипонимические межуровневые отношения: наказывать - спускать шкуру, задавать перцу / чёсу, вправлять мозги, намылить шею и др. в ФСРЯ). Это означает, что глагол «наказывать», т. е. задавать адресату границы деятельности, содержит скрытую сему «кара», которая и предопределяет возможность его использования в ситуации, когда заданные границы адресатом нарушены (ср.: Монич 1998).

То же можно сказать и о глаголах / глагольных словосочетаниях «учить (проучить) / дать урок» и «воспитывать / проводить воспитательную работу», которые употребляются для обозначения различных видов виндиктивного воздействия.

«Чтобы проучить Женю, к вечеру, так и не сказав сестрёнке ни слова, Ольга уехала в Москву» (А. Гайдар. Тимур и его команда).

«(Он) решился дать порядочный урок своенравной актрисе. Один вечер, чуть вышла она на сцену, поднялся шум, гвалт, каждое слово её встречали свистками и насмешками» (А. Дружинин. Полинька Сакс).

Использование производных лексико-семантических вариантов названных глаголов и глагольных словосочетаний вместо глагола «мстить» для обозначения данного виндиктивного действия в данной коммуникативно-прагматической ситуации оправдывает производимое действие, акцентируя внимание на его инструментальном характере и закрывая тем самым фактор подсознательного (эмоционально-энергетическую разрядку), который всегда при этом присутствует.

Показательна в этом отношении кульминационная сцена повести «Выстрел». Комментируя представленное в этой сцене поведение Сильвио, респонденты (преподаватели старшего поколения ВГПУ) употребляют глагол «проучил», если его одобряют, и глагол «отомстил», если осуждают. (Возможно, что при иных профессиональных, возрастных и прочих параметрах респондентов и результаты опроса могут быть иными).

Здесь же важно подчеркнуть то, что выбор слова определяется не его предметной отнесённостью, а позицией интерпретанта, в языковом сознании которого оно занимает аксиологически определённое место, вступая в семантические оппозиции, отражающие общую структуру соответствующего этно/ социо/ культурного сознания.

Необходимо также иметь в виду и то, что несмотря на ценностно-нормативные установки культуры, осуждающие месть как произвол личности, данная эмоциональная поведенческая реакция остаётся для индивида неизменно желанной, так как санкционирована и оправдана бессознательным. Ведь когда человек мстит, он возвращает себе отобранное обществом «право» реализовать себя как карающую силу и восстанавливает закон, заложенный в него природой. Можно сказать, что в мести – человек сам себе закон. Отсюда - и сочетания слов «жажда мести», «наслаждаться местью», «намститься вволю», «отвести душу», а также «требовать удовлетворения / сатисфакции», т. е. вызывать на дуэль, откровенно указывая на вызванный обидой внутренний (энергетический) дискомфорт.

Следует также отметить, что негативный оценочный компонент в слове «месть» остается психологически релевантным лишь до тех пор, пока деятельность людей ориентирована на установление мира внутри сообщества, и меняет свое качество в ситуации военного типа, когда данное сообщество преобразуется в единую силу, направленную против чужого закона. В этой ситуации индивидуальное (месть) не противоречит общественному (возмездие, отмщение), так как векторы их совпадают, а отрицательный оценочный компонент в слове «месть» меняет свой знак на противоположный («народные мстители» – о партизанах).

Глубинные причинно-следственные связи между «обидой» и «местью», однако, не ограничиваются логикой «диалогического единства» и не вписываются в ветхозаветный тезис «око за око, зуб за зуб».

Коммуникативные процессы в обществе подчиняются более сложным психологическим закономерностям, согласно которым обидчик и ответчик очень часто не являются одним и тем же лицом. Такой коммуникативный крен находит своё объяснение в эволюционных процессах, связанных со становлением человеческого сознания. Дело в том, что первые проявления разума, разбивающего рефлекторную дугу, связывающую «обиду» и «месть», сводились, вероятно, к соотнесению собственных сил индивида с силами противника, чем и определялась целесообразность «ответного удара». Если индивиду противостояла намного превосходящая его сила, то «удар» направлялся в наиболее безопасное, подсказанное инстинктом самосохранения, русло – на того, кто слабее. Так, собственно, и рождается второй скрипт, который в научном сознании обозначается термином «переориентированное действие» (Лоренц 1994).

В русском этноязыковом сознании данный скрипт репрезентирован фразеологическими единицами козел отпущения, виноват стрелочник, валить с больной головы на здоровую, в чужом пиру похмелье и др. Эти единицы имеют условно-символический характер и не столько указывают, сколько намекают на стоящую за ними когнитивную структуру.

Поскольку скрипт состоит из действующих лиц, сюжета и ситуации (Демьянков 1994), то для его непрямого наименования дискурсивному мышлению достаточно опоры на одну из его составляющих, имеющую статус прецедента и способную воспроизвести в сознании носителя языка всю ситуативную динамику. Прецедент при этом понимается как «дискурсивно обусловленный факт, имевший ранее место в лингвокогнитивной деятельности членов определённого культурно-языкового сообщества и служащий образцом для последующих подобных фактов» (Алефиренко 2002).

Известно, что у иудеев существовал обряд отпущения грехов, согласно которому первосвященник возлагал обе руки на голову живого козла в знак возложения на него всех грехов еврейского народа, после чего козел изгонялся в пустыню.

Благодаря Библейским текстам имя действующего лица обряда – «козёл отпущения» – становится прецедентным, метафоризуется и приобретает условно-символический характер.

«Почему же я и вот эти несчастные должны сидеть тут за всех, как козлы отпущения?» (А. Чехов. Палата №6).

Как метафора идиома связана с эталоном сравнения – ветхозаветным козлом, действующим лицом известного обряда.

Как символ идиома имеет двойную референцию: с одной стороны, отсылает к заместительной жертве, а с другой – (и это особенно важно) к общечеловеческой психологической закономерности – эмоциональной разрядке, проявляющейся в виндиктивных действиях против того, кто слабей; последнее обстоятельство и позволяет рассматривать идиому как условно-символический репрезентант данного скрипта в целом.

Так же (условно-символически) представляют изучаемый концепт и другие, названные в работе, фразеологические единицы. Все они могут рассматриваться как универсальные в том смысле, что их означаемые (лица, сюжеты, ситуации) являются означающими универсальной поведенческой реакции, направленной на замещающий (обидчика) объект.

Анализ материала, таким образом показывает, что

- заданная природой эмоциональная реакция, вступая в знаковое инобытие, обретает аксиологические смыслы, которые, в свою очередь, являются производными от человеческой деятельности, предопределяющей формы культурно-исторического бытия и конкретные коммуникативно-прагматические ситуации;

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3