In de hedendaagse post-truth conditie lijken sommige waarnemers en voorstanders zich het idee eigen te maken dat de zoektocht naar de waarheid niet langer relevant is. Filosofen, die ooit de dragers van waarheid en betekenis waren, worden tegenwoordig afgedaan als marketingtrucs of sofisten, een idee dat haaks staat op de historische taak die hen werd toegewezen: de zoektocht naar waarheid te cultiveren. In plaats van als zoekers van de waarheid functioneren denkers tegenwoordig als een soort marktkrachten die vaak niet verder komen dan oppervlakkige debatten over wat waar of onwaar is. Zoals Nietzsche het ooit verwoordde, moeten filosofen als ‘genieën van de waarheid’ werken, een taak die tegenwoordig niet meer op prijs wordt gesteld, zelfs in een tijd waarin de publieke ruimte steeds meer wordt gedomineerd door popcultuur, politiek en hun eigen belanghebbenden.

Het belang van de criteria waarmee we waarheden bepalen, is iets dat van Socrates tot Nietzsche en Frankfurt werd benadrukt. Deze criteria bieden ons tenminste een startpunt voor kritisch onderzoek en openbare betrokkenheid. Dit is zeker relevant in de huidige tijd, waar meerdere perspectieven de openbare ruimte vullen, zowel van politici als van de zogenaamde ‘experts’ die hen omarmen. Het is gemakkelijker geworden om te genieten van de schijn en het spektakel dan werkelijk de waarheid te zoeken. De post-truth mentaliteit benut cynisch de moeilijkheid om de waarheid te vinden, terwijl deze de institutionele scepsis, die onvermijdelijk deel uitmaakt van wetenschappelijke collecties en modellen, uitbuit.

Er is een groot verschil tussen het betwijfelen van een wetenschappelijke hypothese, die nog onduidelijk is (zoals Stephen Hawking deed met zijn eigen theorieën over zwarte gaten), en het gelijkwaardig behandelen van bijvoorbeeld astrologie en wetenschappelijke kennis. Terwijl de post-truth benadering het idee promoot dat iedereen gelijkelijk de waarheid kan kennen, wordt dit logischerwijs steeds onzinniger en moeilijker te verdedigen. Maar de overtuiging blijft bestaan, vooral in populistische kringen, waarbij het idee van ‘de collectieve wijsheid’ – zoals bijvoorbeeld bij een volksstemming – wordt verheerlijkt. Het idee van een willekeurige menigte die een belangrijke beslissing neemt, zoals het opslaan van nucleair afval of de keuze voor een operatie, is evenwel gevaarlijk. De ‘herd mentality’ die Nietzsche reeds waarschuwde, is problematisch en, in sommige gevallen, zelfs immoreel.

Er is natuurlijk een verschil tussen kritiek op experts en onwetendheid over de meningen van niet-experts. Het is cruciaal dat een mening, hoe goed bedoeld ook, wordt onderbouwd met feiten, logica en een helder begrip van de oorsprong van die ideeën. Dit voorkomt dat we als samenleving beslissingen baseren op de grillen van onwetende, maar invloedrijke figuren. De uitdaging in het post-truth tijdperk is niet alleen het in twijfel trekken van gevestigde waarheden, maar ook het erkennen van het belang van waarheidsvinding, zelfs in een tijd van enorme verdeeldheid en ondermijning van traditionele kennisstructuren.

Wat de post-truth houding bijzonder complex maakt, is de verleiding die het biedt om de ‘waarheid’ te omarmen zoals deze zich aan ons voordoet. De geschiedenis van de wetenschap staat vol met gevallen waarin gevestigde theorieën werden ontkracht en ideeën die ooit als waarheid werden beschouwd, compleet verkeerd bleken. Dit heeft geleid tot een zekere culturele scepsis ten opzichte van de wetenschappelijke gemeenschap. Het wordt verleidelijke gedachte om ‘de waarheid’ een stap verder te onderzoeken en te onderzoeken hoe ons begrip van waarheid kan evolueren. Toch is het belangrijk te beseffen dat de afwijzing van objectieve waarheden en het omarmen van een relatieve benadering van waarheid grote risico’s met zich meebrengt.

In plaats van het tegenstellen van ‘post-truth’ aan een verouderd, traditioneel begrip van waarheid, moeten we misschien erkennen dat waarheid altijd fluïde is, dat zij zich voortdurend aanpast, afhankelijk van de context en het perspectief van waaruit ze wordt bekeken. Waarheid moet dus niet absoluut of statisch zijn, maar moet eerder begrepen worden als een dynamisch proces van voortdurende herbeoordeling en discussie. Dit betekent echter niet dat we alles voor waarheid kunnen aannemen: zelfs de meest onbevreesde wetenschapper kan niet ontsnappen aan de valkuilen van onvolledige data, vooroordelen en ideologische invloeden die de objectiviteit kunnen ondermijnen.

De concepten van waarheid en leugen moeten niet eenvoudigweg worden opgevat als een rechtlijnige dichotomie, maar als een complexer netwerk van gradaties. Waarheid is niet altijd absoluut, maar kan variëren afhankelijk van het tijdperk, de discipline en de benaderingswijze. Als we deze gradaties erkennen, kunnen we een gezondere, meer genuanceerde benadering ontwikkelen van wat waar is en hoe we ons verhouden tot de realiteit. Dit zou niet alleen een breder begrip van waarheid bevorderen, maar ook bijdragen aan het herstel van het vertrouwen in de publieke discussies en wetenschappelijke processen die de fundamenten van een beschaafde samenleving vormen.

De waarheid is nooit eenvoudig, en de zoektocht naar waarheid is altijd een complexe, onvolmaakte, maar noodzakelijke activiteit. In een tijd waarin de grenzen tussen waarheid en bedrog steeds meer vervagen, is het van cruciaal belang dat we het belang van deze zoektocht niet verliezen en ons inzetten voor een meer verantwoorde, kritische en reflectieve benadering van de kennis die we verkrijgen.

Wat bepaalt de grenzen van waarheid en leugen in communicatie?

Wat in de ene cultuur als gepast wordt beschouwd, kan in een andere cultuur volledig ongepast lijken. Wat Amerikanen zien als agressieve communicatiestijlen van Israëliërs, wordt door Israëliërs onder elkaar beschouwd als eerlijk en oprecht; de beleefdheid en opgewektheid van Amerikanen worden daarentegen door Israëliërs gezien als overdreven en nep: waarom zeg je niet gewoon wat je echt bedoelt? Het is duidelijk dat context belangrijk is, maar ook onze culturele gevoeligheid voor het lezen van context en het herkennen van de verschillen tussen verschillende contexten speelt een cruciale rol. De professor die volledig eerlijk is tegen een student onder supervisie, kan minder transparant zijn tegenover een collega tijdens een professionele bijeenkomst waarin een baan of promotie op het spel staat, of wanneer het tonen van arrogantie ten koste van de schaamte van een ander onwenselijk of zelfs gratuit is. In deze gevallen spelen kwesties van autoriteit, rang, gender en carrièremogelijkheden een aanvullende rol in de verantwoordelijkheid en afwegingen.

In dit soort situaties vermengen zich manieren van handelen en gradaties van waarheid, en het gedrag van een persoon reflecteert mogelijk niet noodzakelijk zijn karakter, integriteit of moraliteit. In plaats daarvan kan het gaan om het vermogen om zich aan te passen aan verschillende contexten en gedragsfluiditeit te tonen die contextueel relativistisch is, zoals Massimi het zou formuleren. Deze contextgevoelige benadering van interpersoonlijke relaties en de discursieve handelingen binnen deze relaties biedt de epistemologische achtergrond—een breed spectrum van waarheden en leugens—waartegen ook politieke hypocrisie in vraag gesteld kan worden.

Zullen grove leugens onopgemerkt blijven? Of zullen ze zo opvallen dat de interesse in hen uiteindelijk marginaal wordt? De Trumpiaanse tijdperk doet ons beseffen dat vragen over beschuldigingen van hypocrisie moeten worden gereserveerd voor complexe situaties, en niet verspild moeten worden aan voor de hand liggende gevallen. De moeilijkheid van het spreken over gradaties van waarheid en menselijke feilbaarheid in wetenschappelijk onderzoek en menselijke communicatie wordt verder bemoeilijkt door het complexe proces van zelfbewustzijn en kritische reflectie op de eigen waarneming en communicatie.

Gegeven de complexiteit van het bepalen van wat de waarheid is en hoe deze linguïstisch wordt overgebracht, legt Lacan uit hoe de sprekende analysand de "subject" verandert in iemand die "nu spreekt", die het "subject van de uiting" is. Wanneer de vraag "Wie spreekt?" opkomt in de psychoanalytische behandeling, waar het "onderbewuste van de subject" ter sprake komt, benadrukt Lacan dat een "antwoord niet van dat subject kan komen als hij niet weet wat hij zegt, of zelfs of hij wel spreekt, zoals de gehele ervaring van de analyse ons heeft geleerd".

Breder bekeken, hoe betrouwbaar is de getuigenis van een wetenschapper of analytisch filosoof die zijn best doet om een ervaring of waarneembaar feit op een eerlijke manier te rapporteren? Als de patiënt tijdens psychoanalyse inderdaad "niet weet wat hij zegt", in die zin dat in het spreken de waarheid wordt geproduceerd, wat staat er dan op het spel in de interpretatie van de betekenis van wat linguïstisch wordt geproduceerd? Zou het concept van gradaties van waarheid hier behulpzaam zijn?

Dit wordt nog gecompliceerder wanneer het, voor Lacan, gaat om de "Dasein-jacht", die tijdens de analyse de vorm aanneemt van een "paradox": "het concevieren dat het discours in een analytische sessie waardevol is alleen voor zover het struikelt of onderbroken wordt." Het nauwkeurig onderzoeken en aandacht geven aan de details van het psychoanalytische discours—de spraak van de patiënt, of hij nu rapporteert, herinnert of emoties uitdrukt—is een belangrijk startpunt, maar geen eindpunt van de analyse. Toegang krijgen tot het onderbewuste van iemand via een linguïstisch weefsel is volgens Lacan niet zo eenvoudig als op de deurbel drukken en wachten tot de deur opengaat. Wanneer er, op zeldzame momenten, toegang wordt verleend tot het onderbewuste, gebeurt dit heimelijk, als men “per ongeluk” door de deur struikelt of als men “onderbroken” wordt van de casual spraak waarin men zich bevond, om iets compleet anders en onverwachts te ontdekken. Het struikelen of de onverwachte onderbreking is een "snede in de signifiërende keten", een keten die men in gewone spraak weeft om de gedachten en gevoelens, het levensverhaal en de realiteit van iemands bestaan te begrijpen.

Lacan vervolgt: "Als de taalkunde ons in staat stelt de signficant als bepalend voor de signified te zien, onthult de analyse de waarheid van deze relatie door 'gaten' te maken in de betekenis van de bepalende factoren van het discours." Taal en spraak falen voor de spreker en de luisteraar in verschillende mate, en hoewel de psychoanalyse sterk afhankelijk is van spraak en linguïstische ketens van betekenissen, kent deze ontmoeting zijn beperkingen. De moeilijkheden bij het onthullen van "de waarheid van deze relatie" zijn uiteraard anders dan die in de context van filosofisch of wetenschappelijk discours, omdat de productie van betekenis geen helderheid oplevert. Lacan’s analyse is echter ook buiten de grenzen van de psychoanalyse informatief. Net zoals het voor Lacan het geval is dat het bereiken van de waarheid slechts zelden gebeurt, kan hetzelfde gelden voor de zoekers van (natuurlijke, feitelijke, empirische) waarheden, filosofen en wetenschappers.

Als in psychoanalyse de hoop niet verloren mag gaan over wat tijdelijk uit de diepste uithoeken van het onderbewuste wordt onthuld, geldt dit wellicht ook in wetenschappelijk onderzoek, waar sommige toevallige onthullingen worden gehaald uit de diepe of verre uithoeken van natuurverschijnselen. Het verplaatsen van de empirische en rationele methodologie naar een linguïstische benadering van het bewuste verhaal opent de mogelijkheid om na te denken over gradaties van waarheid. Wat er ook van zij, het is verleidelijk om te erkennen dat alleen de scheuren en verstoringen in iemands spraak een glimp kunnen geven van het onderbewuste in de psychoanalytische context, en dat ditzelfde idee kan worden toegepast op de filosofische zoektocht naar waarheid.

De kwetsbaarheid van interne waarheidzoekingen overlapt met de kwetsbaarheid van het doen van kennisclaims en het toekennen van waarheidswaarde aan deze claims. De schim van Quine’s dogma’s van het empirisme achtervolgt degenen die enige bewering doen over de wereld of over zichzelf. Kan de zoektocht naar waarheid ontsnappen aan dogmatisch denken? Verbindt dogmatisch denken de geest met een hiërarchie van waarheden? Zou de ontsnapping aan dogmatisch denken de geest in staat stellen gedeeltelijke waarheden en gradaties van waarheid te omarmen? We dragen maskers, zoals Nietzsche opmerkte, en we bevinden ons op een zogenaamde maskerbal waartoe de goden ons uitnodigen, maar waarin zij ons ook bedriegen. Onze epistemologische moeilijkheden worden daarmee verder bemoeilijkt. Dogmatisch denken verleidt de onrustige geest tot wat David Hume een "dogmatische slaap" noemde, waaruit weinigen worden gewekt. Zijn we overgestoken naar de Baudrillardiaanse wereld van simulacra, een soort droomwereld waarin we elkaar bedriegen over een al onbegrijpelijke wereld?

Er is een manier om uit deze hyperrealiteit te ontsnappen, die tegelijk echt, onwerkelijk, surreëel en postwaarheid is. En, misschien urgenter: kunnen filosofen, wetenschappers en anderen zich volledig losmaken van zelfbedrog en linguïstische ficties, althans gedeeltelijk en in zekere mate, of zijn ze in plaats daarvan gedoemd om in een mistige en rommelige menselijke toestand te blijven? Deze vragen zijn van belang bij het toekennen van gradaties van waarheid en bij uitbreiding gradaties van hypocrisie, en wanneer we dit doen, sturen ze de zoekers van waarheid, omdat veel op het spel staat.

Hoe de Politieke Sfeer Onderhevig Is aan Economische Invloeden en Digitale Macht

Mouffe’s benadering van de politiek, die zich richt op de centrale rol van affectieve responsen in plaats van louter rationele argumenten, biedt een verfrissende draai aan de politiek van de 21ste eeuw. Haar interpretatie van de democratie is gebaseerd op de overtuiging dat de loyaliteit aan de democratie niet alleen voortkomt uit rationele afwegingen, maar uit de deelname aan specifieke vormen van het leven die sterk beïnvloed worden door ‘affecten in de politiek’. In plaats van de nadruk te leggen op overtuigend argumenteren of rationele dialoog, zoals in de communicatieve theorieën van Habermas of de deliberatieve democratie van Elster, gelooft Mouffe dat er een diepere, emotionele en gevoelige basis nodig is voor politieke mobilisatie.

Het idee van “organische cohesie”, zoals voorgesteld door Gramsci, wijst naar een politieke verandering die gedreven wordt door collectieve solidariteit en affectieve verbondenheid. Zo’n solidariteit kan door de politiek worden aangewakkerd, wanneer mensen zich visceraal verbonden voelen met een bepaald moment in de geschiedenis. Deze affectieve verbindingen spelen een cruciale rol in de manier waarop de publieke opinie zich vormt en hoe collectieve actie kan leiden tot politieke verandering.

Echter, de mogelijkheid voor radicale hervorming binnen het Amerikaanse politieke landschap wordt ernstig ondermijnd door de manier waarop de politieke sfeer volledig onderhevig is aan de economische macht van grote bedrijven. Diverse denkers, zoals Lawrence Lessig, Timothy Kuhner en Zephyr Teachout, hebben overtuigend aangetoond hoe de politieke besluitvorming in de Verenigde Staten is verstrengeld met de financiële belangen van het grote bedrijfsleven. De enorme reddingsoperaties voor private banken tijdens de Grote Recessie en de belastinghervormingen onder het Trump-administratie zijn slechts de meest zichtbare voorbeelden van de dominantie van bedrijven over de politieke macht. Het idee dat de politieke sfeer autonoom is en losstaat van de kapitalistische logica is dan ook een misverstand. In werkelijkheid is de politieke arena een verlengstuk van het kapitalistische systeem, waar de belangen van bedrijven vaak de publieke belangen verdringen.

Het is bijzonder interessant om te zien hoe neoliberale apologeten zoals Paul Collier, die het belang van marktcapitalisme benadrukken, ook de noodzaak van gemeenschapsopbouw erkennen. Collier stelt dat het cruciaal is om een gevoel van verbondenheid te creëren binnen gemeenschappen, maar zijn visie wijkt af van de linkse kritiek van Mouffe. Waar Mouffe pleit voor radicale hervormingen die het kapitalisme zouden ondermijnen, wil Collier juist de bestaande staatsinstellingen behouden en de markt haar dynamiek laten behouden. Zijn pleidooi voor het behoud van politieke instituties en het versterken van gemeenschappen raakt de kern van een grotere discussie over de sociale en politieke rollen van affecten en gevoelens binnen politieke processen.

Een tweede belangrijke overweging betreft de impact van digitale technologieën op de autonomie van het individu en de rol van de staat. Shoshana Zuboff’s kritiek op de zogenaamde “surveillance kapitalisme” legt bloot hoe de privatisering van gegevens de macht van de staat ondermijnt. In dit nieuwe regime worden persoonlijke gegevens, gedragingen en voorkeuren gebruikt voor winstbejag door bedrijven die enorme hoeveelheden ‘gedragsoverschot’ verzamelen. Dit stelt hen in staat om voorspellende producten te ontwikkelen die individuen sturen en beïnvloeden, vaak zonder hun expliciete toestemming. De strategieën van personalisatie die bedrijven gebruiken, zijn in feite manipulatief van aard en dragen bij aan een verdere erosie van de privacy en individuele autonomie.

Wat Zuboff benadrukt, is de onzichtbare macht die bedrijven hebben verworven door controle te krijgen over de gedragingen van mensen. In plaats van fysieke arbeid of productie, wordt in het digitale tijdperk het ‘gedragsoverschot’ geëxtraheerd. Dit biedt bedrijven de mogelijkheid om gedragingen te sturen in een richting die hen financieel ten goede komt. De controle over de persoonlijke gegevens van gebruikers creëert een omgeving waarin individuen steeds minder zelfbeschikking hebben. Hoewel veel critici zich richten op de technologie zelf, is de essentie van de kwestie dat deze digitale systemen zijn ontworpen om kapitaal te extraheren en de belangen van bedrijven boven die van de staat en het individu te stellen.

De ondergang van de staat en de versterking van de macht van grote bedrijven is zichtbaar in hoe de overheid, door de invloed van digitale en surveillance technologieën, steeds minder in staat is om de rechten van haar burgers te beschermen. De staat fungeert in veel gevallen slechts als een toeschouwer die de activiteiten van bedrijven faciliteert en hen weinig in de weg legt.

Naast deze kritieken moet worden benadrukt dat, hoewel digitale technologieën op het eerste gezicht de samenleving zouden kunnen verbeteren door processen te vereenvoudigen en de toegang tot informatie te vergroten, ze tegelijkertijd een instrument van controle en exploitatie vormen. De voortdurende overvloed aan gegevens, gecombineerd met algoritmen die de keuzes van mensen sturen, zorgt voor een verstoring van de autonomie die zo belangrijk is in een democratische samenleving.

Hoe het Chamäleonisme de Sociale Integratie en Cohesie Beïnvloedt

Chamäleonisme is een complex fenomeen dat invloed heeft op de dynamiek van sociale systemen, zowel op gedrags- als op normatief niveau. Het beschrijft een manier van aanpassing waarbij individuen zich inschrijven in de normen en gedragingen van hun omgeving, zonder deze noodzakelijkerwijs te internaliseren. In plaats van een diepgaande identificatie met de onderliggende waarden van een systeem, is hun deelname eerder een pragmatische overweging, gericht op sociale acceptatie en overleving binnen een bepaald kader.

De belangrijkste eigenschap van een "Chamäleon" is zijn of haar vermogen om zich aan te passen zonder echte betrokkenheid bij de waarden van het systeem. Dit is in wezen een vorm van gedragsmatige conformiteit, waarbij men de uiterlijke gedragingen van de samenleving overneemt, zonder deze daadwerkelijk te onderschrijven. Hoewel dit op het eerste gezicht kan lijken op hypocrisie, is het een pragmatische reactie op de realiteit van een systeem waar men vaak geen alternatieven heeft. In deze zin kan het Chamäleonisme gezien worden als een noodzakelijke aanpassing aan een veranderlijke wereld, waarbij het individu zich in het sociale spel beweegt zonder vaste normen en overtuigingen als leidraad.

Rosow onderscheidt drie belangrijke factoren die het Chamäleonisme in staat stellen om een belangrijk rol te spelen in de sociale cohesie van systemen. Ten eerste beperkt Chamäleonisme de mogelijkheid van consensus binnen het systeem, omdat de Chamäleons zelf nooit volledig instemmen met de onderliggende waarden van het systeem. Ze kunnen deelnemen aan de samenleving, maar behouden altijd een zekere reserve ten opzichte van de gevestigde normen en waarden. Dit gebrek aan volledige acceptatie van de systeemwaarden houdt de sociale structuur in een constante staat van spanning, maar voorkomt tegelijkertijd dat het systeem volledig verzandt in conformiteit.

Ten tweede heeft het Chamäleonisme invloed op de manier waarop middelen binnen een systeem worden verdeeld. Omdat Chamäleons altijd openstaan voor aantrekkelijker alternatieven, vereist hun aanwezigheid een constante waakzaamheid van het systeem om afwijkingen te voorkomen. Dit creëert een kostenpost voor het systeem, dat zich gedwongen ziet om extra sociale controle in te voeren om de Chamäleons in het gareel te houden.

Ten derde benadrukt de "Socialized-Chameleon" differentiatie het vermogen van een systeem om stress te weerstaan. In tijden van crisis of verandering, kunnen Chamäleons defecteren of zelfs het systeem volledig verlaten. Terwijl sociaal geïntegreerde individuen vaak als de meest betrouwbare deelnemers worden beschouwd, kunnen Chamäleons zich sneller aanpassen aan de omstandigheden, wat hen zowel waardevol als onbetrouwbaar maakt. Het vermogen van het Chamäleon om zich flexibel aan te passen, biedt zowel kansen als risico’s voor de stabiliteit van een systeem, afhankelijk van de situatie.

Chamäleons kunnen op hun best functioneren in tijden van maatschappelijke veranderingen, waarin hun pragmatische benadering hen in staat stelt om rationeler en effectiever problemen op te lossen dan degenen die diepgeworteld zijn in de traditionele waarden van het systeem. Dit maakt hen niet alleen nuttig, maar ook noodzakelijk voor de overleving van het systeem in tijden van crisis. Het Chamäleon biedt een soort smeermiddel voor het systeem, een individu die zich kan aanpassen aan de eisen van de tijd zonder volledig gebonden te zijn aan verouderde normen.

Hoewel het Chamäleonisme dus vaak als een negatieve eigenschap wordt gezien, moet het niet worden verward met laksheid of gebrek aan principes. Het is juist een vorm van sociale overleving, een manier om zichzelf te redden binnen de grenzen die door de samenleving zijn opgelegd. De Chamäleon is geen pure opportunist die voortdurend zijn gedrag verandert voor eigen gewin, maar een individu die zich aanpast aan de veranderende eisen van de omgeving, vaak zonder een persoonlijke of ideologische verbondenheid met die veranderingen.

Dit fenomeen wordt ook duidelijk in de context van marginale of onderdrukte groepen in de samenleving, zoals in gevallen van kolonialisme of raciale en etnische verhoudingen. Chamäleons passen zich aan omdat ze geen andere keuze hebben, maar dit betekent niet noodzakelijk dat ze de onderliggende waarden van hun onderdrukkers onderschrijven. In veel gevallen is hun gedragsmatige conformiteit slechts een manier om in leven te blijven binnen een maatschappij die hen niet volledig accepteert.

De flexibiliteit van het Chamäleon maakt het ook mogelijk om te functioneren binnen een systeem met pluralistische waarden, waar meerdere alternatieven voor gedrag beschikbaar zijn. De Chamäleon is meer bereid om zich aan te passen wanneer de waarde-integratie in een systeem zwakker is, wat betekent dat er meer ruimte is voor individuen om verschillende normen en gedragingen te omarmen.

In grotere systemen, waar sociale controle en middelenbeperkingen een rol spelen, kan het Chamäleonisme toenemen naarmate sociale beloningen, beperkte kansen en een grotere sociale druk aanwezig zijn. Dit maakt het Chamäleon een waardevolle participant in sociale structuren die constant veranderen en in beweging zijn.

De sleutel tot het begrijpen van Chamäleonisme ligt dus niet in het veroordelen van de onbetrouwbaarheid van deze individuen, maar in het erkennen van hun pragmatische waarde in het behoud van sociale samenhang in een wereld die constant in verandering is. De vraag is niet of het Chamäleon zich wel of niet conformeert aan de waarden van het systeem, maar hoe het in staat is om zich aan te passen en te functioneren binnen de grenzen van een onvoorspelbare samenleving.

Jak efektivně používat nástroje pro výběr v Photoshopu k dosažení dokonalých kompozic
Jak vytvořit osvěžující a zdravé pokrmy bez vaření: Kombinace čočky, ovoce a čerstvé zeleniny
Jak žili lidé ve starověkém a raně středověkém světě?
Jak používat tuto knihu pro efektivní studium arabštiny
Jak naučit psa chytat a skákat za diskem: Efektivní triky a techniky pro každého