Johannes Althusius, uno dei più significativi pensatori della tradizione giuridica riformata, ha avuto un impatto duraturo sulla comprensione della politica come processo di costruzione comunitaria. La sua concezione della politica, espressa nella Politica Methodice Digesta (1603), ruota attorno al concetto di consociatio—la nozione di unione politica tra individui al fine di ottenere una vita sociale giusta, felice e conforme agli ideali morali. Althusius, ispirato in parte dalle tradizioni aristoteliche e calviniste, sviluppò una teoria politica che, pur radicata nei suoi contesti locali, si rivolgeva anche a un pubblico multiconfessionale, cercando di superare le divisioni fra fedi, nazioni e usanze.

Nel contesto accademico e politico di Herborn, dove Althusius divenne docente nel 1586, si assiste a un periodo di consolidamento confessionale che coincide con una riforma sociale e politica più ampia, destinata a stabilire una governance che fosse al contempo religiosa e civile. La sua esperienza accademica si intreccia con i tentativi di riforma del conte di Nassau-Dillenburg, che nel 1584 fondò l'Accademia di Herborn come strumento per promuovere una nuova visione della politica riformata. Althusius fu profondamente coinvolto in questa visione, ma la sua prospettiva si estendeva ben oltre le necessità immediate di Nassau-Dillenburg, abbracciando una teoria politica che cercava di unire gli individui in una comunità giusta e religiosa. La sua formazione giuridica e il contatto con figure come Johann Grynaeus, Denis Godefroy e Francis Hotman, contribuirono a una visione giuridica e politica che integrava il pensiero classico con le esigenze politiche contemporanee della Riforma.

La Politica, pubblicata per la prima volta nel 1603, rappresenta una delle opere più complesse e allo stesso tempo influenti del suo autore. In questa opera, Althusius esplora vari modelli di interazione politica, distinguendo tra una "fellowship" semplice e privata e una "fellowship" mista e pubblica, ponendo l'accento sul fatto che l'individuo non è mai autosufficiente. In altre parole, l'uomo, per vivere una vita piena e giusta, ha bisogno della cooperazione di altri membri della comunità. Questo punto riflette non solo un'impostazione filosofica legata alla teoria aristotelica della socialità umana, ma anche una risposta alle esigenze della società contemporanea di Althusius, segnata dalla frammentazione confessionale e dalle lotte politiche interne.

La visione di Althusius non può essere ridotta a una mera teoria di resistenza contro i governanti autoritari, come spesso è stato interpretato. Sebbene alcuni elementi della Politica possano suggerire un’idea di resistenza civile, il testo non è un trattato rivoluzionario. Piuttosto, come ha sottolineato Howard Hotson, la Politica deve essere letta come un manuale pedagogico per gli studenti, pensato per consolidare la cooperazione tra i cittadini e il sovrano, anche in contesti di minoranza religiosa, come quello del principato di Nassau-Dillenburg. La politica, in questo senso, non è solo una teoria astratta ma una pratica radicata nelle necessità locali e nei conflitti confessionali.

Nel suo passaggio successivo a Emden nel 1604, Althusius si trovò in una città riformata sotto il dominio di un principe luterano. Qui, il contesto politico e le tensioni locali influenzarono ulteriormente la sua riflessione, portando a una versione ampliata della Politica nel 1614, che rifletteva meglio le dinamiche politiche ed economiche di Emden e delle sue relazioni con i territori circostanti. L'introduzione di una teoria politica più universale, pur legata ai suoi interessi locali, non nascondeva il suo scopo primario: stabilire un ordine giuridico che rispondesse ai bisogni di una comunità in continua trasformazione.

Il pensiero di Althusius offre anche una riflessione su ciò che significa "comunità" e "fellowship" in un mondo segnato dalle divisioni confessionali e dalle guerre di religione. Sebbene la sua politica fosse profondamente locale, mirava a stabilire un modello di interazione che andasse oltre i confini strettamente nazionali e confessionali. L'uso di una vasta gamma di fonti, che spaziavano dalla filosofia greca alla teologia calvinista, contribuiva a creare una "nuova concordanza" tra le diverse fazioni politiche e religiose, anche se l'intento non era quello di sviluppare una teoria cosmopolita nel senso moderno del termine. Piuttosto, si trattava di legittimare il suo modello di governo locale attraverso una visione più ampia e inclusiva.

Il pensiero di Althusius non va interpretato solo come una risposta alle problematiche politiche del suo tempo, ma come un tentativo di costruire una teoria politica che possa dialogare con una pluralità di tradizioni e punti di vista. In un periodo di crescente tensione tra le diverse confessioni cristiane, la sua capacità di integrare elementi di diverse tradizioni teologiche e giuridiche, pur mantenendo un forte impegno verso la realtà politica locale, lo rende una figura centrale nel panorama della filosofia politica dell'epoca.

La Contraddizione del Nazionalismo Bourgeois e l'Internazionalismo Proletario

Marx osserva come molti lavoratori inglesi si identifichino come membri della nazione dominante, accogliendo pregiudizi culturali nei confronti dei lavoratori irlandesi con cui competono nel mercato del lavoro. I lavoratori irlandesi, a loro volta, vedono gli inglesi come complici dei governanti inglesi. Tuttavia, Marx ritiene che la classe capitalista manipoli consapevolmente queste divisioni preesistenti. Incita i gruppi all'interno della classe lavoratrice domestica a deviare la loro identità di classe verso un'identità nazionale. L'intento di tale manovra è quello di instaurare un'unità nazionale tra le classi, reclutando lavoratori favorevoli in un fronte comune contro nemici sia esterni che interni, inclusi altri lavoratori. Sebbene la retorica di Marx talvolta dipinga la classe capitalista come omogenea, egli riconosce frequentemente le sue divisioni frazionarie e ideologiche. Ad esempio, i capitalisti i cui interessi sono più legati ai mercati interni possono spingere per il protezionismo, mentre quelli i cui interessi si estendono al mercato mondiale possono richiedere il libero scambio. Entrambi possono presentare i loro interessi contrastanti sotto una retorica nazionalista, il primo come difesa dell'integrità nazionale contro gli stranieri, il secondo come affermazione della superiorità nazionale sugli altri. Questo può portare a conflitti sia all'interno delle classi capitaliste nazionali, che tra di esse, conflitti che risultano a volte svantaggiosi per entrambe le parti.

Marx non è sempre chiaro riguardo al carattere del nazionalismo borghese. A volte sembra suggerire che il nazionalismo sia una caratteristica intrinseca della competizione tra le classi capitaliste, mentre altre volte lo descrive come una mera farsa, una strategia attraverso la quale la borghesia cosmopolita tenta di dividere i lavoratori. Nonostante questa ambiguità, c'è una tendenza generale nel suo pensiero: le classi capitaliste sono in conflitto tra di loro, conflitti che vengono esasperati dal nazionalismo, una leva attraverso cui le classi dominanti tentano di distrarre le lotte di classe interne e mantenere divisi i lavoratori. Se le classi lavoratrici dovessero iniziare una rivolta, Marx sostiene che gli ex nemici all'interno delle classi dominanti formerebbero rapidamente un fronte comune contro questo nuovo, e ben più profondo, nemico. Pertanto, la collaborazione tra le classi capitaliste diventerà la tendenza dominante, sebbene questa venga spesso mascherata da una retorica nazionalista.

Questa cooperazione cosmopolita si verifica anche quando la classe capitalista di una nazione subordina la classe capitalista di un'altra nella gerarchia mondiale. Marx suggerisce che, nonostante queste disuguaglianze, la classe capitalista subordinata tenderà a sentire una maggiore affinità con la classe capitalista superiore, nonostante le differenze culturali, piuttosto che con le classi produttive sottostanti, sebbene possiedano simili tratti culturali. Un esempio paradigmatico di questi attacchi coordinati contro i lavoratori è la soppressione della Comune di Parigi, il governo rivoluzionario formato nel 1871 durante le trattative di pace dopo la sconfitta della Francia nella guerra franco-prussiana. Nonostante la Francia avesse accettato i preliminari di pace e la Prussia avesse annunciato la sua neutralità, i prussiani liberarono rapidamente i prigionieri di guerra per consentire al governo nazionale francese, sotto la sorveglianza prussiana, di invadere Parigi e distruggere la Comune. Marx deplora l'ipocrisia dei governi "civilizzati" europei che non condannano la Prussia per questa "violazione senza pari della legge internazionale".

Per Marx, questo dimostra che "il dominio di classe non può più mascherarsi con un uniforme nazionale; i governi nazionali sono uno contro il proletariato!". La conclusione di Marx è che una delle modalità con cui il cosmopolitismo capitalista minaccia l'"isolamento" nazionale è che le classi capitaliste sono ormai prive di doveri o responsabilità nazionali. Sono patrioti solo finché questo patriottismo non entra in conflitto con la loro ricerca di profitti e i loro interessi di classe più ampi. A lungo termine, anche per le nazioni privilegiate che dominano il commercio mondiale e le relazioni internazionali, la ricchezza che si accumula a livello nazionale diminuirà progressivamente rispetto alla concentrazione di ricchezze tra le classi capitaliste. Questo riduce gradualmente i vantaggi conferiti ai lavoratori favorevoli come membri delle nazioni privilegiate.

Marx suggerisce inoltre che le classi capitaliste siano immerse in una contraddizione crescente. Da un lato, incitano il nazionalismo per costringere i lavoratori a identificarsi principalmente con un interesse nazionale, non con i loro interessi internazionali di classe. Dall'altro lato, a causa del carattere progressivamente transnazionale dell'accumulazione del capitale, le classi capitaliste perseguono interessi che trascendono sempre più i confini delle loro nazioni. Questo mina le loro affermazioni di unità nazionale e di interesse nazionale, e quindi le loro pretese di governare secondo gli interessi comuni della nazione.

Marx ritiene che, man mano che la socializzazione della produzione concentri sempre più ricchezza tra pochi capitalisti, questo dimostrerà ai lavoratori la legge generale di tutta la storia umana finora: "Proporzionalmente allo sviluppo sociale del lavoro, e diventando così fonte di ricchezza e cultura, si sviluppano la povertà e l'abbandono tra i lavoratori, e la ricchezza e la cultura tra i non lavoratori". In altre parole, Marx crede che in tutta la storia precedente, lo sviluppo della specie sia avvenuto a spese della maggioranza degli individui. Sebbene il capitalismo renda tangibile la specie per la maggior parte degli individui integrandoli in una sola forma di società, esso conforma comunque questa legge generale. Per Marx, il capitalismo è cosmopolita in quanto la specie umana ha la precedenza sulla maggioranza degli individui. Tuttavia, attraverso la socializzazione della produzione, il capitalismo rende possibile il potere produttivo necessario per combinare lo sviluppo sociale con l'uguaglianza sociale, elevando tutti, invece di abbassarli. Per realizzare questo potenziale, Marx sostiene che i lavoratori devono porre questa produzione sociale di proprietà privata sotto il loro controllo comunale e sovrano. Questo stabilirebbe l'esatto contrario della legge generale di tutta la storia precedente: "un'associazione in cui lo sviluppo libero di ciascuno è la condizione per lo sviluppo libero di tutti". In altre parole, Marx crede che nel comunismo lo sviluppo libero di ciascun individuo sia la condizione per lo sviluppo generale della specie umana. Per Marx, ciò richiede la vittoria dell'internazionalismo proletario sul cosmopolitismo capitalista.

Qual è il ruolo della laicità nelle scuole pubbliche francesi? La legge sull'istruzione e il divieto del velo musulmano

Nel contesto della Repubblica Francese, il concetto di laicità ha avuto un impatto profondo sulla struttura dell'educazione pubblica. La creazione della scuola pubblica laica nel XIX secolo, sancita dalle Leggi sull'Istruzione del 1884, ha rappresentato un passo fondamentale nel processo di separazione tra chiesa e stato, promuovendo una cittadinanza democratica ed egualitaria che non dipendesse dalla fede religiosa. La scuola pubblica, concepita come uno spazio neutro e separato dalla famiglia e dalla comunità locale, divenne il veicolo principale per la creazione di un'identità collettiva comune. Questo approccio ha richiesto, tra le altre cose, che l'influenza della Chiesa sull'istruzione primaria fosse eliminata, in modo da garantire un curriculum uniforme e laico per tutti gli studenti.

L’istruzione laica è stata pensata come strumento di inclusione, rispetto reciproco e di formazione di un’identità civica condivisa, indipendente da appartenenze religiose. La scuola, infatti, non è considerata un luogo politicamente neutro, ma piuttosto un agente attivo nel promuovere i valori repubblicani, in cui ogni forma di distinzione religiosa o culturale veniva vista come divisiva. La legge sulle scuole pubbliche di quegli anni richiedeva che il personale docente mantenesse una neutralità assoluta riguardo a qualsiasi valore religioso, eliminando simboli religiosi come le croci dalle aule e vietando ai docenti di esprimere opinioni in favore o contro credenze religiose. In altre parole, i professori erano considerati “servitori pubblici” che dovevano incarnare il principio di neutralità religiosa imposto dallo stato.

Il principio della laicità ha subito una significativa evoluzione nel corso degli anni, in particolare con l’introduzione della legge del 2004, che ha ampliato il concetto di neutralità religiosa anche agli studenti. La legge vietava esplicitamente l'uso di simboli religiosi vistosi, come il velo musulmano, nelle scuole pubbliche, sostenendo che questi segni contravvenissero all'obiettivo di creare un’identità civica omogenea e senza divisioni. Per i repubblicani, il velo rappresentava un simbolo di separazione: non solo tra credenti e non credenti, ma anche tra uomini e donne, musulmani e non musulmani, creando una frattura tra gli studenti che sarebbe stata in contrasto con il principio di uguaglianza di fronte alla legge. A questo si aggiungeva la preoccupazione che l’accettazione del velo avrebbe creato una sorta di "eccezione" per i musulmani, che sarebbero stati esentati dall’obbligo di mantenere la neutralità religiosa, mentre altri simboli religiosi, come la kippah o la croce, erano vietati.

Il divieto del velo ha sollevato, e continua a sollevare, questioni complesse. Uno degli argomenti principali alla base del divieto è che il velo musulmano è visto come un atto di “proselitismo” che potrebbe influenzare negativamente gli altri studenti, in particolare quelli non musulmani. Secondo questa visione, l'esposizione costante a simboli religiosi come il velo potrebbe portare alla conversione dei giovani, violando la loro libertà di coscienza e quella dei loro genitori, che inviano i figli in una scuola che dovrebbe essere religiosamente neutra. Un altro punto critico è il timore che il velo possa creare una divisione tra gli studenti, mettendo in evidenza la loro appartenenza religiosa e contravvenendo al principio di uguaglianza.

Il dibattito sulla laicità in Francia, quindi, non riguarda solo la separazione tra Chiesa e Stato, ma anche la protezione della libertà di coscienza degli individui. Il governo francese sostiene che l’accettazione di simboli religiosi nelle scuole potrebbe compromettere la capacità di uno studente di sviluppare una propria identità civica, libera da influenze religiose. Questa concezione è profondamente diversa da quella che si trova in altri paesi, come gli Stati Uniti, dove la libertà religiosa è intesa come una protezione del diritto degli individui di praticare la loro religione senza interferenze esterne. In Francia, invece, la laicità sembra avere come obiettivo la protezione della libertà di coscienza da influenze religiose esterne, mirando a garantire un’identità civile comune che non sia contaminata da simboli religiosi.

Tuttavia, la legge del 2004 non è priva di controversie. Alcuni critici sostengono che questa norma possa essere percepita come una forma di discriminazione nei confronti dei musulmani, limitando la loro libertà di espressione religiosa in nome di un principio che, in realtà, potrebbe creare nuove forme di esclusione. Inoltre, la legge ha suscitato discussioni sulla sua applicabilità e sull'efficacia nel promuovere un’effettiva integrazione, soprattutto in un contesto in cui la diversità culturale e religiosa è sempre più visibile. L’imposizione di questa neutralità religiosa, se da un lato cerca di unificare la società, dall’altro rischia di marginalizzare alcune identità, alimentando conflitti tra diverse visioni del mondo e alimentando la percezione di una Repubblica che non accoglie pienamente tutte le sue diversità.

In definitiva, la questione della laicità nelle scuole francesi non può essere ridotta a una semplice discussione su un simbolo religioso. Si tratta piuttosto di un complesso equilibrio tra i principi di uguaglianza, libertà e coesione sociale, dove ogni decisione politica risuona con implicazioni profondamente morali e filosofiche. Il divieto del velo, come parte di questa più ampia visione della laicità, solleva interrogativi fondamentali sul modo in cui una società moderna affronta la pluralità religiosa e culturale senza compromettere la sua unità civile.

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