Il Cosmopolitismo nel Pensiero Politico Ebraico della Prima Età Moderna

Il cosmopolitismo, nelle sue varie espressioni, si fonda sull'idea che tutti gli esseri umani, al di là delle loro differenze politiche o accidentali, provengano dallo stesso ceppo, e che la vita umana, pur se afflitta da innumerevoli calamità, possa essere alleviata dal reciproco affetto e dalla solidarietà. Un punto cruciale di questo pensiero si trova negli Essais di Michel de Montaigne, che, tra le altre riflessioni, sostiene che l'interazione con il mondo sia una fonte di luce per il giudizio umano, in quanto ogni individuo è limitato da sé stesso. Come Socrate che non si considerava cittadino di Atene, ma del mondo, Montaigne espande questo concetto, affermando di considerare tutti gli esseri umani come suoi concittadini, pronti ad abbracciare un polacco come un francese, sostenendo la primazia di un legame universale su quello nazionale.

Nel contesto del pensiero ebraico, questa riflessione cosmopolita si intreccia con l'esperienza storica e religiosa del popolo ebraico, che da secoli vive in diaspora, distribuito su gran parte del mondo. Il filosofo ebreo Luzzatto, nel trattare il cosmopolitismo, utilizza l'immagine di fiumi che scorrono verso il mare. Questi fiumi, una volta giunti nell'oceano, perdono non solo la dolcezza delle loro acque, ma anche il nome che li definisce. Luzzatto vede gli ebrei come questi fiumi, il cui cammino attraverso i diversi paesi e culture li porta ad adottare costumi e stili di vita differenti, ma il cui spirito ebraico resta invariato. Un esempio di questa dispersione è dato dalla comparazione tra gli ebrei di Venezia e quelli di Costantinopoli, Damasco, Cagliari, o di Germania e Polonia: pur vivendo in contesti diversi, essi mantengono una comune identità culturale e religiosa. Per Luzzatto, questo processo di esilio e dispersione non è solo una condanna, ma una forma di resistenza, che consente agli ebrei di conservare la loro essenza, pur subendo numerose trasformazioni esteriori.

Similmente, Duarte Gomes Solis (1561–1630) utilizza l’immagine di un fiume impetuoso che, partendo dalle Indie, attraversa vari regni per giungere al centro dell’impero cinese, come metafora del flusso incessante di ricchezze, ma anche delle idee e degli influssi che attraversano le nazioni. La circolazione, quindi, non riguarda solo i beni materiali, ma anche le culture, i popoli e le religioni, che inevitabilmente si influenzano reciprocamente.

In effetti, la riflessione sulla dispersione e sulla sopravvivenza di un popolo attraverso il tempo è centrale anche nel pensiero di Isaac Cardoso, autore che emerge dal ghetto veneziano. Cardoso, nel suo Las excelencias des los Hebreos (Amsterdam, 1679), sostiene che la dispersione degli ebrei, pur essendo un atto di umiliazione e sofferenza, è anche ciò che ha permesso loro di mantenere una propria identità nel corso dei secoli, di resistere all’oblio. La sopravvivenza degli ebrei, nonostante la loro dispersione, è da lui vista come una manifestazione della volontà divina, e il processo di esilio, pur doloroso, è funzionale alla preservazione della loro cultura e della loro religione.

La riflessione di Luzzatto e Cardoso pone l'accento sulla centralità della spiritualità e dell'identità ebraica, che, pur nell'esperienza di esilio e di diversità culturale, rimane intatta. La visione cosmopolita di questi autori, pur se radicata nella condizione di popolo disperso, non è una visione di separazione o isolamento, ma di inclusione universale. La patria, secondo questi pensatori, non è solo la terra natia, ma il mondo intero, e la vera cittadinanza è quella che trascende i confini politici e geografici, unendo l'umanità sotto un unico cielo.

La Natura Contraddittoria del Cosmopolitismo Capitalista: Nazionalismo, Classi Sociali e Guerra

Il realismo marxiano si distingue per un'analisi implacabile delle dinamiche di potere. La libertà di scambio che il capitalismo promuove, a detta di Marx, non è mai priva di monopolio. Infatti, ogni volta che ci si avvicina all'idea di un commercio internazionale "libero", si scopre che la libertà stessa è confinata nelle mani di pochi, e i benefici sono distribuiti in maniera estremamente disuguale. Marx critica non solo le contraddizioni evidenti nelle azioni delle potenze imperiali, ma anche la superficiale cosmopolitica che spesso si cela dietro di esse. Mentre il capitalismo promuove l'integrazione globale attraverso il commercio, esso, allo stesso tempo, dissolve le affinità comuni, poiché le relazioni di mercato riducono i legami umani a meri scambi economici, svuotando di significato il concetto stesso di "amicizia tra i popoli".

Marx, tuttavia, non esclude che l'integrazione tra le nazioni attraverso il capitalismo possa anche alimentare nuove forme di nazionalismo. La visione di Marx del nazionalismo è intrinsecamente legata al processo di sfruttamento economico. Secondo Marx, la classe borghese, in particolare quella di paesi meno sviluppati, adotterà politiche protezionistiche non per salvaguardare la produzione artigianale locale, ma per garantire che i propri compatrioti siano sfruttati internamente, piuttosto che subire lo sfruttamento straniero. Le ideologie nazionaliste si presentano come un mezzo per proteggere l'industria locale, ma in realtà, come Marx suggerisce, il fine è consolidare un sistema in cui la classe borghese possa esercitare un controllo assoluto sul proprio proletariato. La retorica nazionalista, mascherando il vero intento di sfruttamento, può essere utilizzata anche dai socialisti per costruire una narrazione di "comunità organica" nazionale.

Nel lungo periodo, Marx prevede che, nonostante il controllo che la borghesia esercita sugli stati, la loro capacità di proteggere gli interessi nazionali dalle forze del mercato globale diventerà sempre più debole. Il capitalismo, infatti, non solo erode i confini nazionali, ma genera una nuova forma di conflitto tra le classi. Se Kant sosteneva che il commercio internazionale potesse portare alla pace, Marx crede invece che, proprio per effetto dell'integrazione economica, il conflitto tra le nazioni diventerà più intenso e alimentato dalla lotta di classe interna.

Il nazionalismo, così come la guerra, diventeranno strumenti nelle mani della borghesia per deviare l'attenzione dalla crescente lotta di classe, utilizzando il concetto di "nazione" per perpetuare un ordine economico che la classe lavoratrice non ha scelto, ma che è costretta a subire. Marx, dunque, non vede un'opposizione tra nazionalismo e politica di classe: il nazionalismo è, in ultima analisi, una politica di classe, quella della borghesia, che usa l'idea di nazione come strumento di dominio.

Marx non crede che il capitalismo abbia creato il nazionalismo, ma riconosce che il sistema economico contribuisce a trasformare conflitti etnici e territoriali, preesistenti alla sua nascita, in ideologie nazionaliste utilizzate per giustificare l'oppressione. Le divisioni etniche e territoriali, infatti, precedono la formazione degli stati e la stratificazione sociale, ma è il capitalismo che le rende strumenti di sfruttamento.

Cosmopolitismo, Internazionalismo e Sovranità Popolare: Il Pensiero di Marx

Le rare invocazioni del cosmopolitismo in una chiave più positiva offrono alcuni spunti significativi sulla critica generale di Marx. Quando egli si riferisce al cosmopolitismo, sia nelle sue connotazioni negative che positive, lo contrappone sempre alla sovranità. I rivoluzionari senza stato che loda non hanno acquisito la cittadinanza di una comunità sovrana. Le classi capitaliste che critica agiscono contro la sovranità popolare, sia nelle proprie comunità che in quelle altrui. Questo indica che Marx distingue tra cosmopolitismo e internazionalismo, associando quest'ultimo alla sovranità popolare. Sembra, quindi, che Marx consideri sia il cosmopolitismo che l'internazionalismo come un impegno verso interessi che trascendono le nostre comunità immediate, ma solo l'internazionalismo lo fa in modi che si riconciliano con la sovranità di queste comunità.

Tuttavia, le osservazioni disperse di Marx su questi temi dimostrano che, nel suo concetto di comunismo, non si instaurerà una relazione diretta tra l'individuo e l'intera specie. Per esempio, Marx afferma esplicitamente che le famiglie continueranno (1938, 9). Marx rifiuta l'idea che il comunismo abolisca le nazioni e le nazionalità. La prova più chiara si trova nella sua discussione sulla Comune di Parigi. Marx descrive la Comune come "un governo del popolo per il popolo" (1986b, 339). Questo esprime la forma matura della sua idea di sovranità popolare, un impegno che egli ha mantenuto fin dalla sua giovinezza. Prima di diventare comunista, il giovane Marx sosteneva che una buona costituzione politica dovesse essere fondata sul "vero fondamento", sul "popolo reale" (1992a, 87). Solo allora potrebbe diventare "in apparenza ciò che è in realtà: la libera creazione dell'uomo". Il giovane Marx aveva una sua combinazione peculiare di liberalismo, repubblicanesimo e democrazia radicale. Quando divenne comunista, non fu perché abbandonò questi ideali giovanili, ma perché applicò la sua idea di sovranità popolare ad altri ambiti della società, tra cui la produzione. È per questo che, nel suo commento sulla sovranità popolare raggiunta dalla Comune, non si limita a lodare misure come l'elezione, con suffragio universale, dei consiglieri municipali soggetti a richiamo immediato, ma anche il loro trasferimento del controllo delle officine chiuse ai sindacati dei lavoratori (1986b, 339).

Marx non solo afferma che la sovranità popolare e lo stato-nazione sono reciprocamente esclusivi, ma sembra anche suggerire che la sovranità popolare e la nazione sono reciprocamente dipendenti. Potrebbe sembrare che Marx restringa i suoi commenti sulla nazione al carattere transitorio delle rivoluzioni proletarie, e in tal caso negherebbe che le nazioni persisteranno nel comunismo. Ma già nel Manifesto del 1848, Marx afferma che i conflitti sono intrinseci alle classi, non alle nazioni: "In proporzione a che l'antagonismo tra le classi all'interno della nazione scompare, l'ostilità tra una nazione e l'altra finirà" (Marx e Engels 1976b, 503). Inoltre, nel suo commento sulla Comune, Marx sostiene che "in contrasto con la vecchia società, con le sue miserie economiche e il suo delirio politico, una nuova società sta sorgendo, il cui dominio internazionale sarà la pace, perché il suo sovrano nazionale sarà ovunque lo stesso—il Lavoro" (1986a, 8).

In questo contesto, il commento di Marx sulla Comune presenta una rivendicazione significativa: La costituzione comunale è stata erroneamente interpretata come un tentativo di frammentare in una federazione di piccoli stati, come sognato da Montesquieu e dai Girondini, quella unità delle grandi nazioni che, se originariamente creata con la forza politica, è ora diventata un potente coefficiente della produzione sociale (1986b, 333). Marx considera la nazione come una componente essenziale della produzione sociale. Lamenta come, sotto il capitalismo, vengano usate violenze immense per integrare le comunità disperse nelle nazioni, così come lamenta la violenta concentrazione della proprietà dispersa attraverso la socializzazione della produzione. Ma questa produzione sociale ora rende possibile porre fine alle disuguaglianze di classe e la nazione ne è il potente coefficiente. Pertanto, la nazione, come la produzione sociale, continuerà nel comunismo, sebbene in una forma diversa. Poiché Marx sostiene che, in proporzione a che le antagonismi di classe scompaiono, anche i conflitti nazionali finiranno, egli deve credere che l'abolizione delle classi ponga fine anche ai conflitti nazionali.

L’Unione Europea può garantire una cittadinanza democratica reale?

L’evoluzione della cittadinanza europea è stata notevole: da un insieme ristretto di diritti connessi alla partecipazione al mercato comune si è passati a un catalogo articolato di diritti fondamentali, alcuni diritti sociali e diritti politici minimi. In questa trasformazione risuona l’affermazione di Hannah Arendt secondo cui la cittadinanza rappresenta “il diritto ad avere diritti”. Nell’UE, questo diritto non dipende più esclusivamente dalla cittadinanza nazionale, ma si estende a un secondo livello istituzionale: quello sovranazionale.

Tuttavia, tale progresso è più apparente che sostanziale. L’analisi più approfondita mostra che la cittadinanza dell’UE è derivata, settoriale, multilivello, passiva e giuridica. Innanzitutto, essa non si fonda su una cittadinanza europea autonoma, ma deriva dalla cittadinanza degli Stati membri. Il cittadino europeo, quindi, non ha un legame diretto con un’entità sovrana europea, bensì un legame mediato attraverso lo Stato nazionale. L’UE, in quanto tale, non ha un demos sovrano ma aggrega le sovranità statali.

In secondo luogo, la cittadinanza europea è settoriale. Se negli Stati nazionali la cittadinanza implica l’accesso all’intero spettro dei diritti e delle protezioni, nell’UE tali diritti sono distribuiti in modo disomogeneo tra i diversi settori politici. Il primo settore emerso storicamente è quello della cittadinanza economica, legata alla partecipazione al mercato comune: consumatori, produttori, lavoratori e fornitori di servizi godono di una relazione diretta con l’UE, ma solo entro i confini del mercato. I diritti riconosciuti in questo ambito sono principalmente diritti di libertà (libero accesso al mercato, libera circolazione), con una presenza molto limitata di diritti sociali.

In terzo luogo, la cittadinanza dell’UE è multilivello. I diritti si distribuiscono tra il livello nazionale e quello sovranazionale, ma con densità giuridica e forza normativa assai diverse. L’UE ha una forte competenza nel campo economico, ma i diritti sociali – elemento essenziale della democrazia moderna – sono ancora radicati quasi esclusivamente nei sistemi nazionali. Si crea così un’asimmetria che rende “spessa” la cittadinanza economica e “sottile” quella politica e sociale.

In quarto luogo, la cittadinanza dell’UE è essenzialmente passiva. Le politiche di cittadinanza sono gestite in maniera top-down, imposte dagli organi dell’UE e degli Stati membri. Le pratiche bottom-up, come l’attivismo civico, la partecipazione autonoma ai dibattiti pubblici o la mobilitazione collettiva, sono ancora marginali, anche se in crescita grazie all’azione di ONG, petizioni al Parlamento Europeo e mobilitazioni transnazionali. Oggi, la cittadinanza europea è centrata più sull’uso passivo dei diritti che su una reale partecipazione politica. La democrazia, intesa come esercizio attivo del potere da parte dei cittadini, resta un obiettivo più che una realtà.

Infine, la cittadinanza dell’UE è eminentemente giuridica. Ha ampliato la gamma dei diritti fruibili dai cittadini europei, soprattutto nei Paesi in cui non risiedono abitualmente, estendendo il classico repertorio di diritti con l’introduzione di norme su non discriminazione e pari trattamento. Questo aspetto innovativo ha arricchito l’acquis della cittadinanza, ma non ne ha ancora superato le limitazioni strutturali legate all’assenza di una sovranità democratica comune.