Il cosmopolitismo di Rousseau si sviluppa a partire da una concezione della natura umana come intrinsecamente asociale. Secondo Rousseau, gli esseri umani non sono naturalmente legati da alcun vincolo di razza, etnia, religione o altro che possa unirli in un’unica comunità, come quella di una “nazione”. La sua visione si distacca nettamente dal cosmopolitismo tradizionale, che cerca di superare i confini nazionali, affermando invece l'importanza del legame patriottico. La sua opposizione al cosmopolitismo non è solo teorica, ma risponde a una riflessione profonda sulla natura umana e sul modo in cui gli esseri umani possono vivere in società.

Un punto di partenza fondamentale per comprendere la posizione di Rousseau è il cosiddetto Manoscritto di Ginevra, una bozza del Contratto Sociale, in cui il filosofo esplora la formazione della società umana. Secondo Rousseau, esiste un momento nella storia dell'umanità in cui gli individui, inizialmente liberi e indipendenti, si rendono conto di dover cooperare tra loro per sopravvivere. Ma può questa cooperazione estendersi all'intera umanità? Rousseau risponde negativamente, sostenendo che la nozione di “razza umana” implica solo un'idea collettiva priva di una vera unione tra gli individui. Non è realistico concepire l'umanità come un’entità morale unitaria, capace di agire con uno scopo comune, poiché la crescita dell'interesse personale rende impotente ogni principio di legge naturale che possa regolare una simile società.

Nel suo pensiero, Rousseau riconosce l'impossibilità di un cosmopolitismo pratico per via della forza dell'interesse personale, che è un aspetto naturale dell’essere umano. Inoltre, la capacità di generalizzare le idee è una delle più difficili esercitazioni per la mente umana, un esercizio che spesso avviene tardi e solo dopo che l'individuo è stato socializzato nel contesto di una piccola comunità, quale potrebbe essere quella di una città o di uno stato. Le teorie cosmopolite, pertanto, sono destinate a rimanere ideali che non hanno concrete possibilità di attuazione, poiché non tengono conto della psicologia dell'individuo e delle sue inclinazioni naturali.

Rousseau avanza una visione contrapposta, quella del patriottismo, come risposta alla debolezza del cosmopolitismo. Il patriottismo, per lui, non è solo un sentimento di affetto per la propria patria, ma una forza che contribuisce alla coesione della società. La sua analisi nel Contratto Sociale si concentra sulla creazione di una comunità politica che possa difendere i beni e le libertà individuali, ma in cui ogni individuo rimanga libero, pur obbedendo alla volontà generale. Questo equilibrio tra libertà individuale e obbedienza collettiva è il cuore del suo pensiero. La soluzione che Rousseau propone è quella di un’“alienazione totale” dell’individuo, che cede la sua volontà al corpo politico, ma mantiene la sua libertà come cittadino.

Tuttavia, l'attuazione di questa soluzione non è priva di difficoltà. La natura umana, incline al self-interest, richiede una figura che possa guidare e formare la società in modo tale da far sì che gli individui riconoscano il valore dell'associazione politica. Questa figura è il legislatore, che ha il compito di modellare la natura umana attraverso l'educazione e la creazione di una forte identità collettiva. Il legislatore deve essere in grado di trasformare le passioni naturali degli individui, indirizzandole verso il bene comune. L’educazione pubblica, dunque, diventa uno strumento fondamentale per formare il patriottismo e la lealtà verso la propria patria.

In questa prospettiva, Rousseau non si limita a una mera riflessione teorica sulla politica; propone un approccio pratico, basato su istituzioni e pratiche che rinforzino il legame tra i cittadini e il loro Stato. La pratica religiosa, i riti pubblici e le cerimonie nazionali sono strumenti attraverso i quali il legislatore può fortificare il legame sociale. La creazione di un'identità collettiva forte è essenziale per un’efficace coesione politica. Rousseau insiste sul fatto che senza questo legame profondo tra i cittadini e la loro patria, ogni tentativo di costruire una società giusta e stabile sarebbe destinato a fallire.

L'opposizione di Rousseau al cosmopolitismo si basa dunque su un’analisi approfondita della natura umana e dei suoi limiti. La sua visione politica, pur essendo radicale, cerca di risolvere la tensione tra l’individuo e la collettività attraverso la creazione di un forte legame tra i cittadini e lo Stato. Il patriottismo, in questo contesto, non è un semplice affetto, ma una necessità per la realizzazione di una società giusta. Per Rousseau, l’amore per la patria diventa l’espressione concreta della libertà e della partecipazione politica.

Rousseau, pertanto, non rifiuta la nozione di cosmopolitismo in assoluto, ma ne mette in evidenza le difficoltà pratiche, riconoscendo che la costruzione di una comunità globale non può prescindere dalla realizzazione di forti legami nazionali. In un mondo che diventa sempre più globale, la riflessione di Rousseau sulla tensione tra cosmopolitismo e patriottismo può ancora oggi offrire spunti di riflessione su come bilanciare l’identità locale e quella globale, e come concepire una politica che rispetti l’individualità, ma anche la necessità di una comunità coesa.

Il Capitalismo e la Cosmpolitanità: Conflitti e Contraddizioni

Il capitalismo non è mai stato pacifico né nelle sue origini né nella sua espansione. Le nazioni del mondo non sono state invitate a entrare nella comunità globale, ma la borghesia le ha integrate con la forza. Marx non sarebbe sorpreso dalla seguente affermazione di Kant nel suo saggio sulla pace perpetua: "Se confrontiamo con questo fine ultimo la condotta inospitale degli stati civilizzati del nostro continente, specialmente degli stati commerciali, l'ingiustizia che essi mostrano nel visitare altri paesi e popoli (che nel loro caso equivale a conquistarli) appare terribilmente grande" (1991b, 106). La speranza di Kant che il commercio possa ispirare una pace perpetua è smentita dalla sua osservazione che proprio gli stati più commerciali sono i più rapaci. Al contrario, Marx sostiene che le origini e la diffusione del capitalismo sono inseparabili dal colonialismo, dall'imposizione delle spoliazioni necessarie per stabilire relazioni di proprietà qualitativamente nuove.

La diffusione cosmopolita del capitalismo crea enormi conflitti non solo tra le nazioni capitaliste e quelle che cercano di colonizzare, ma anche tra le nazioni capitaliste in competizione. Ad esempio, Marx descrive i tentativi dei Paesi Bassi di strappare il controllo di Malacca al Portogallo: "Ovunque mettessero piede, devastazione e depopolazione seguirono. Banjuwangi, una provincia di Giava, contava oltre 80.000 abitanti nel 1750 e solo 18.000 nel 1811. Questo è commercio pacifico!" (1977, 916). Sebbene questa forma di colonialismo sia in gran parte finita, Marx sostiene che essa stabilisce forme uniche di disuguaglianza sociale e coercizione che perdurano anche quando la violenza politica esplicita diventa più rara. Le società capitaliste concedono la cittadinanza in modo più ampio, poiché rimuovono molte delle protezioni che essa tradizionalmente conferiva. In questo senso, ciò che significa essere un cittadino del mondo è tanto sottile quanto esteso. In particolare, la cittadinanza non protegge gli individui dallo sfruttamento.

Molti cosmopoliti moderni credono che il commercio possa ottenere la libertà universale e il rispetto per i diritti, poiché, nell'idea prevalente della società commerciale, lo scambio di mercato è una relazione volontaria e reciprocamente vantaggiosa tra gli individui. Questo è plausibile, perché, con il commercio, i profitti sono il pagamento per il mercante che trasporta le merci. Ciò non deve necessariamente implicare sfruttamento. Tuttavia, nel capitalismo, sebbene gli scambi tra capitalisti e lavoratori appaiano formalmente liberi e uguali, i profitti derivano dall'appropriazione del surplus di lavoro. Marx distingue tra potere-lavoro, la mercificazione della capacità di lavorare di una persona, e lavoro, l'uso di quella merce da parte del capitalista dopo che l'ha acquistata (1977, 725–34). Il valore del potere-lavoro e i salari scambiati per esso sono determinati come qualsiasi altra merce: dalla quantità di lavoro necessaria per produrlo. Nel caso del potere-lavoro stesso, ciò equivale al costo della sua riproduzione quotidiana e generazionale, ossia alla sussistenza. I lavoratori sono pagati salari in base al valore del loro potere-lavoro, non al loro lavoro, che produce tutto il valore nel corso di una giornata lavorativa. Una parte di quest'ultimo è quindi appropriata dal capitalista come lavoro in eccesso, come valore in surplus, e infine, attraverso la vendita dei prodotti che possiede, come profitto.

Pertanto, i capitalisti non pagano salari pari al valore che i lavoratori producono. Questo non è, come Kant vorrebbe, una neutralizzazione potenzialmente pacifica degli interessi opposti, ma un antagonismo distruttivo degli interessi di classe. Anche nel suo stato più pacifico, esso è lo stesso di ciò che Kant critica nel regno delle relazioni internazionali: una tregua in attesa che le ostilità riprendano (1991b: 93). Il cosmopolitismo commerciale dipende dall'idea che il mercato sia un regno di libera scelta perché gli individui si impegnano in scambi volontari. Nel capitalismo, tuttavia, le accumulazioni primitive fanno del mercato l'unico mezzo attraverso il quale ottenere la sussistenza. Non c'è bisogno di costringere violentemente i produttori privi di proprietà a entrare nel mercato—questo può essere lasciato al loro senso di autoconservazione (1977, 718–19). L'appropriazione del surplus non richiede più la coercizione politica esplicita tipica delle società di classe non capitaliste, perché la massa di produttori spossessati "volontariamente" entrerà nello scambio salariale con il capitale quando l'unico modo per soddisfare i propri bisogni è quello. Pertanto, il mercato appare come un regno di libertà solo se la coercizione è definita in modo stretto come coercizione politica.

Tuttavia, poiché lo sfruttamento non è più legato direttamente al potere statale, esso assume una forma prevalentemente economica (1993, 156). La coercizione politica è più simile all'esercito invasore che saccheggia una città, mentre la coercizione economica somiglia a un esercito che circonda una città e attende che la città scelga di arrendersi o morire di fame. Questo sfruttamento e coercizione economica si verificano non solo all'interno delle nazioni, ma anche tra esse. Quando le nazioni capitaliste usano la violenza coloniale per aprire i mercati esteri, il capitale che viene poi investito nel commercio estero porta a tassi di profitto più elevati perché i concorrenti locali hanno una produzione meno sviluppata e più intensiva in mano d'opera (Marx 1991, 344–6). L'investitore straniero, il cui capitale produttivo più sviluppato impiega tecnologie che risparmiano manodopera, può vendere le proprie merci prodotte più efficientemente a prezzi inferiori rispetto ai concorrenti, ma anche sopra il loro valore relativo al tempo di lavoro richiesto per produrle. Questo non solo appropria del lavoro in surplus dai lavoratori stranieri, ma anche dei profitti in surplus dai capitalisti stranieri. Di conseguenza, i capitalisti nel paese privilegiato ricevono più lavoro, e quindi più valore, in cambio di meno.

L'opinione prevalente sul commercio internazionale, sia ai tempi di Marx che ai nostri, è la teoria del vantaggio comparato di David Ricardo, che considera vantaggioso per i paesi coinvolti (Ledbetter 2007: 2). Al contrario, Marx sostiene che anche se queste nazioni diventano formalmente uguali perché il loro commercio internazionale è vincolato a trattati e leggi che richiedono che tutte le parti seguano le stesse regole, fino a che questi profitti e surplus profitti si accumulano nelle nazioni degli investitori stranieri, non solo si creano disuguaglianze sistemiche tra queste nazioni, ma esse possono aumentare nel tempo. Inoltre, poiché questi paesi svantaggiati diventano più dipendenti dalla produzione per l'interscambio, le forme esplicite di violenza politica, comprese quelle associate alle forme originarie di colonialismo, diventano meno necessarie per assicurare l'appropriazione del surplus. Come afferma Marx, "chiamare lo sfruttamento cosmopolita una fratellanza universale è un'idea che potrebbe essere partorita solo dalla mente della borghesia" (1976b, 464).

Infatti, Marx rivede successivamente la sua visione iniziale, secondo cui le nazioni colonialiste impongono ad altre relazioni di proprietà capitalistiche che, sebbene inizialmente distruttive, alla fine stabiliscono progressi produttivi. Dopo aver studiato gli effetti dell'imperialismo inglese in Irlanda, Marx concluse che, nel capitalismo, i centri manifatturieri subordinano alcune comunità in modi che arrestano il loro sviluppo al di là della produzione agricola. Ciò causa un declino assoluto della produttività, oltre a depopolazione e degrado ambientale (Katz 1990, 678–81).

Si potrebbe essere cittadini del mondo, ma non siamo i suoi custodi. Marx ritiene che, sebbene il capitalismo sia cosmopolita nel modo in cui integra il mondo intero in una forma unica di società, ciò non porterà ai diritti cosmopoliti. Le disuguaglianze persistenti tra le nazioni significano che le nazioni privilegiate avranno sia l'incentivo che la capacità di sfidare anche l'uguaglianza formale della legge delle nazioni. Riguardo al commercio internazionale, ad esempio, Marx critica come le classi dirigenti britanniche predichino il libero commercio mentre impongono con forza la produzione di oppio in India e le vendite di oppio in Cina. In effetti, la dominanza britann

Qual è il principio migliore per la democrazia globale?

In un mondo interconnesso come il nostro, è molto probabile che le ripercussioni di ogni decisione politica si riflettano su tutti gli interessi. Sebbene Goodin accetti l'inclusività eccessiva del principio AAI (Goodin 2007), molti ritengono che il semplice fatto che ogni individuo possa essere influenzato da ogni decisione non sia sufficiente per giustificare la creazione di istituzioni democratiche globali. Un principio alternativo di inclusione democratica è il principio delle "persone soggette" (López-Guerra 2005; Beckman 2008; Miller 2009; Abizadeh 2008, 2012): il principio ASP stabilisce che tutti gli individui che sono soggetti alle istituzioni e al sistema giuridico di uno Stato debbano essere inclusi come decisori democratici su come il potere di tali istituzioni è esercitato e come le leggi sono fatte. Questo principio sembra riflettere l'intuizione democratica di base, secondo cui le leggi dovrebbero essere fatte da coloro a cui si applicano. Tuttavia, seppur intuitivo, ASP presenta rapidamente delle ambiguità e, forse, risulta controintuitivo.

Il primo problema consiste nel definire cosa significhi esattamente essere "soggetti" al sistema giuridico di uno Stato. I turisti, per esempio, sono soggetti alle leggi dello Stato, ma solitamente non consideriamo necessario il loro coinvolgimento nelle decisioni politiche. Alcuni cercano di modificare ASP invocando una soggettività duratura e sistematica per risolvere questo problema (Erman 2014). Tuttavia, gli emigranti di prima generazione non sono più soggetti alle istituzioni del loro Stato, eppure molti ritengono ingiusto privarli del diritto di voto. Così, come per AAI, ASP rischia di essere altrettanto inclusivo, poiché gli Stati spesso adottano leggi che si applicano a chiunque, cittadini o meno, come nel caso delle leggi sui confini, che stabiliscono le regole per entrare nel territorio dello Stato non solo per i cittadini, ma per tutti. Alcuni sostenitori di ASP, come Abizadeh, sono disposti ad accettare le implicazioni globalizzanti di questo principio, ma ciò solleva dubbi sull’efficacia di ASP rispetto ad AAI in termini di adeguatezza estensionale.

Il problema più pressante con ASP riguarda, tuttavia, l'incertezza delle sue basi teoriche. Cosa c'è esattamente dietro l'essere soggetti al sistema giuridico di uno Stato che giustifica il dovere di inclusione democratica? Alcuni fanno riferimento alla natura inevitabilmente coercitiva della legge, ma non è chiaro se la coercizione generi obblighi di inclusione democratica. Se un estraneo desidera entrare nella mia casa e io applico la coercizione contro questa persona, non sono obbligato a includere l'intruso come decisore su come applicherò la forza coercitiva. Inoltre, se tre di noi si uniscono per costringerti a compiere un compito, la nostra coercizione non diventa giustificata nel momento in cui ti permettiamo di votare su tale questione.

Un'altra soluzione al problema dei confini democratici è il principio degli "stakeholder", proposto da Rainer Bauböck (2007, 2015, 2018; vedi anche Macdonald 2008, 2012). Secondo questo principio, un individuo che ha un interesse sufficientemente alto nell'inclusione democratica nelle istituzioni politiche, come lo Stato, dovrebbe essere incluso come decisore democratico. Questo principio è in molti modi allettante, poiché consente di escludere i turisti e altri transitori che, pur essendo soggetti al potere dello Stato, non hanno interessi elevati in come lo Stato è governato. D'altra parte, il principio supporta l'inclusione degli immigrati a lungo termine, che dipendono fortemente da come lo Stato è governato, rendendo così i loro interessi sufficientemente alti. Inoltre, l’SP giustifica l'inclusione degli espatriati che, pur non essendo più soggetti al potere dello Stato, possono mantenere forti legami con il loro paese d'origine e avere un interesse nel ritorno. Tuttavia, l’SP esclude gli espatriati a lungo termine e i loro discendenti, che hanno perso i legami con le istituzioni politiche del loro Stato d'origine, e quindi si può ritenere che non abbiano diritto a influenzare il governo.

SP ha una base teorica forte. Esprime l'idea che il motivo fondamentale per cui i cittadini dovrebbero avere voce in capitolo nel governo è che i loro interessi più fondamentali sono intrecciati con le istituzioni politiche. Come sottolinea Thomas Christiano, il fondamento della democrazia risiede nel fatto che i membri di una società abitano un mondo comune: "Il sistema di proprietà, contratti e danni, i sistemi di fornitura collettiva di beni finanziati tramite tasse e i sistemi di regolamentazione sono tutti accordi condivisi. Tale sistema coinvolge gli interessi morali di ogni persona, impegnandola in un progetto comune di giustizia tra di loro." L’SP esprime quindi l'idea che è il fatto che i nostri interessi siano così intrecciati, piuttosto che la mera soggezione o l'affetto, che giustifica l'inclusione democratica.

Tuttavia, l’SP presenta anch'esso dei problemi. Come per la soggezione o l'affetto, il termine "avere interessi sufficientemente alti" è ambiguo. Chi ha sufficiente interesse per l'inclusione democratica? Bauböck argomenta che coloro la cui autonomia e benessere dipendono da come le istituzioni politiche sono governate dovrebbero essere inclusi. Ma pensiamo a uno Stato con un potere economico o militare straordinario, come gli Stati Uniti o la Cina. Ovviamente, il benessere e l'autonomia di tutti dipendono dalle politiche commerciali degli Stati Uniti, poiché esse potrebbero far precipitare l’economia mondiale in una recessione globale o scatenare una guerra nucleare. In questo caso, sembra che la minaccia di un'inclusività eccessiva non venga evitata dall’SP. Alcuni potrebbero sostenere che l’SP non includa troppi, ma piuttosto troppo pochi, dato che alcune persone potrebbero non dipendere affatto dall'autonomia e dal benessere di un particolare Stato. Prendiamo una persona molto ricca, che può semplicemente decidere di trasferirsi se i suoi interessi sono minacciati dalle politiche di uno Stato, oppure pensiamo a comunità autarchiche o isolate, come alcune comunità religiose o diasporiche, che desiderano solo essere lasciate in pace dallo Stato, senza derivare molto del loro benessere dalle sue istituzioni. A prima vista, l’SP consentirebbe di escludere queste persone, ma ciò sembra controintuitivo.

Infine, va osservato che sia ASP che SP sono ambigui tra una lettura debole e una forte. Nella lettura debole, l'inclusione democratica è dovuta quando gli interessi degli individui sono causualmente legati al funzionamento dello Stato, attraverso la soggezione alla coercizione o attraverso un intreccio degli interessi. In una lettura forte, invece, l’inclusione democratica si giustifica quando le persone sono in qualche modo parte integrante dell’ordine politico e sociale.

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