La littérature tamoule ancienne est un miroir de la culture et des traditions qui ont façonné le Sud de l'Inde pendant plusieurs siècles. La poésie du corpus Sangam, qui fait référence à un ensemble de textes littéraires et poétiques composés entre les IIIe siècle av. J.-C. et IIIe siècle de notre ère, offre une précieuse fenêtre sur la société, les croyances et les structures politiques de l'époque. Si certains aspects de ces textes sont clairement d'inspiration religieuse ou sociale, leur valeur va bien au-delà de ces domaines, en révélant une complexité et une richesse culturelle qui ont traversé les âges.

La littérature Sangam, souvent regroupée sous le nom de "Sangam" en référence aux assemblées littéraires légendaires, est un ensemble de poèmes divisé en deux grandes catégories : les akam et les puram. Les poèmes akam sont essentiellement centrés sur l'amour et les relations humaines, tandis que les poèmes puram traitent des thèmes plus larges tels que la guerre, la morale, et les devoirs civiques. Ce dernier genre, plus "public", offre une perspective détaillée sur les valeurs et les préoccupations de la société tamoule ancienne, entre la loyauté envers le roi, la guerre, l'honneur et la justice.

L’une des grandes forces de la littérature Sangam réside dans sa diversité de voix. Les poèmes sont attribués à un grand nombre de poètes de diverses classes sociales, y compris des enseignants, des marchands, des soldats, des rois et même des femmes. Ces poètes n'étaient pas seulement des artistes, mais aussi des témoins des transformations sociales, politiques et économiques qui ont marqué leur époque. Parmi les figures les plus célèbres figurent des poètes féminines, dont les œuvres restent des témoignages poignants du rôle des femmes dans la société tamoule ancienne.

En outre, les ouvrages tels que le Tolkappiyam, un texte fondamental sur la grammaire et la poétique, ouvrent un horizon plus large de la culture tamoule, bien au-delà des poèmes. Le Tolkappiyam comprend des discussions sur la phonologie, la sémantique, et la syntaxe, et fournit un aperçu précieux des conventions littéraires et grammaticales qui ont façonné les écrits de cette époque. Ce texte, bien que principalement axé sur la linguistique, est aussi un témoignage de la sophistication intellectuelle des Tamouls anciens.

Outre les poèmes du corpus Sangam, la période postérieure à ces écrits a vu l'émergence de textes didactiques influents, comme le Tirukkural de Tiruvalluvar. Ce texte majeur, qui se compose de vers moraux, propose des réflexions profondes sur des sujets aussi variés que la vertu, l'amour, l'amitié, la politique, et la non-violence. Tiruvalluvar, un auteur dont on suppose qu'il appartenait à une communauté d'artisans ou de tisserands, incarne la diversité des auteurs de cette époque. Le Tirukkural est l'un des textes les plus traduits et les plus respectés de la littérature tamoule, une véritable boussole morale et éthique qui résonne encore aujourd'hui.

Dans le domaine épique, les deux grandes œuvres tamoules, le Silappadikaram (La Chanson du bracelet) et le Manimekalai, composées autour des Ve-VIe siècles, sont également d'une grande importance. Le Silappadikaram, qui raconte l’histoire tragique de Kannaki et de son mari Kovalan, est un exemple classique de la poésie tamoule ancienne. Ce texte, bien que narratif, explore des thèmes de culpabilité, de justice, et de rétribution avec une profondeur émotionnelle qui traverse les siècles. Le bracelet de Kannaki, symbole de l'amour et de la fidélité, devient également l'instrument de la révélation de la vérité et de la justice, illustrant une compréhension complexe de l'injustice et de la réparation dans la société tamoule ancienne.

Le Manimekalai, de son côté, se distingue par son influence bouddhiste marquée et ses éléments miraculeux. L’histoire de Manimekalai, une femme qui renonce à l'amour terrestre pour suivre la voie spirituelle, témoigne de l'interpénétration des différentes traditions religieuses en Inde à cette époque. En rejoignant la communauté bouddhiste, Manimekalai incarne le passage d'un monde profane à un monde spirituel, ce qui enrichit l'ensemble de la littérature tamoule d’une dimension mystique et philosophique.

La période médiévale voit également l’émergence de la poésie dévotionnelle des saints Vaishnava et Shaiva, qui continuera à influencer la spiritualité tamoule pendant des siècles. Les Alvars et les Nayanmars, par leurs hymnes religieux, expriment une intense dévotion aux divinités Vishnu et Shiva. Ces hymnes, compilés plus tard dans le Nalayira Divya Prabandham et le Tirumurai, constituent un pilier de la liturgie religieuse tamoule et témoignent de l'évolution de la religion dans cette région de l'Inde.

Les œuvres littéraires et religieuses de cette époque, en particulier les récits épiques et les hymnes dévotionnels, révèlent les profondes interactions entre la religion, la politique et la culture. Elles offrent un aperçu sur des aspects essentiels de la vie quotidienne, comme les valeurs familiales, les devoirs sociaux et la conception du rôle du roi et des dirigeants. Ces récits véhiculent non seulement des morales et des leçons sur la vertu et la justice, mais ils traitent également des sujets plus complexes tels que le conflit intérieur, les dilemmes éthiques, et la quête du sens de la vie.

L’une des richesses sous-explorées de la littérature Sangam et des épopées tamoules réside dans les nombreuses références à des pratiques religieuses et philosophiques qui se croisent et s’entrelacent. Le Jaina, le Bouddhisme et l'Hindouisme coexistaient dans une relation dynamique, souvent visible dans les récits des poèmes et des épopées. Le rôle des communautés religieuses dans la vie des individus et dans la structuration sociale était profond et multidimensionnel. La question de l'ascétisme, de la quête spirituelle et de la relation avec la divinité est omniprésente et reflète la complexité des croyances populaires et philosophiques de l’époque.

Comment les reliefs bouddhistes anciens reflètent-ils l'évolution de l'art narratif et symbolique ?

Les reliefs sculptés des premiers sites bouddhistes en Inde, comme ceux de Sanchi, Bharhut, Amaravati et Nagarjunakonda, montrent une évolution progressive dans la manière dont les histoires et symboles bouddhistes sont représentés. Au fur et à mesure du développement de l'art bouddhiste, ces reliefs deviennent de plus en plus sophistiqués, tant sur le plan de la technique que du style. À Amaravati, par exemple, les scènes sont moins encombrées que celles des sites du centre de l'Inde, et les figures humaines deviennent plus naturelles et gracieuses. Ce progrès se manifeste également par une plus grande profondeur de sculpture et une plus grande attention portée aux détails stylistiques.

Dans les premiers reliefs bouddhistes, comme l'a souligné Stella Kramrisch, le paysage ne sert pas seulement de toile de fond à l'action, mais en fait partie intégrante, participant pleinement à la narration. Cela se traduit par des représentations très stylisées des épisodes importants de la vie du Bouddha et des histoires de ses vies antérieures, les Jataka. Les reliefs peuvent être classés en deux types narratifs : la narration monoscénique et la narration continue. La narration monoscénique représente un épisode majeur, souvent associé à l'ensemble de l’histoire. À l’inverse, la narration continue montre plusieurs scènes d’un même récit, dépeintes successivement sans séparation claire, une scène se fondant dans la suivante. Ce type de narration illustre un désir de transmettre non seulement l’histoire, mais aussi la continuité du message bouddhiste.

La taille des figures dans ces scènes n'est pas dictée par des proportions réalistes, mais par l'importance relative des personnages dans le récit. Ainsi, les figures principales sont souvent de taille plus grande, reflétant leur rôle crucial dans l'histoire racontée. À Bharhut, Pauni et Amaravati, les scènes des Jataka sont fréquemment étiquetées, ce qui facilite grandement la compréhension et l’identification des épisodes représentés. Parmi les scènes les plus courantes, on trouve la naissance du Bouddha (jati), son illumination (sambodhi), son premier sermon (dharmachakra-pravartana), et sa mort (mahaparinibbana). Parfois, des épisodes comme la conception du Bouddha (avakranti) ou son départ vers l'ermitage (mahabhinishkramana) sont également représentés.

Les symboles et les motifs sculptés sur ces reliefs ne se limitent pas à des représentations strictement bouddhistes. Beaucoup de ces éléments sont issus d'un réservoir plus large de symboles culturels préexistants, sans lien direct avec le bouddhisme. À Sanchi, par exemple, on trouve des figures mythologiques comme les yakshas, yakshis, nagas et nagis, ainsi que des animaux tels que le lion, l'éléphant, le cheval et le taureau. D'autres créatures plus fantastiques, comme des lions ailés ou des centaures, témoignent de l'influence culturelle extérieure, notamment de l'Asie occidentale. La flore est également abondamment représentée, avec des motifs floraux et des arbres comme le pipal, symbolisant le lieu de l’illumination du Bouddha, et des fleurs de lotus, souvent utilisées pour signifier la pureté.

Dans les premières étapes de l'art bouddhiste, le Bouddha n'est pas toujours représenté sous forme humaine. À la place, des symboles comme l'arbre de Bodhi, la roue de Dharma ou des traces de pas sont utilisés pour évoquer sa présence spirituelle. Cependant, à partir du Ier siècle avant notre ère et du Ier siècle de notre ère, des images anthropomorphiques du Bouddha commencent à apparaître, notamment dans les régions d'Andhra, avec des sculptures caractérisées par des corps massifs et des robes sculptées avec des plis accentués. Bien que l’image anthropomorphique du Bouddha devienne plus courante, elle n’éclipse pas totalement les représentations symboliques, qui coexistent souvent avec les premières formes de représentation humaine du Bouddha, comme on peut le voir à Nagarjunakonda.

Il convient de noter l’influence croissante des écoles artistiques du sud de l'Inde, notamment l’Andhra, sur l’art bouddhiste à travers les échanges avec des régions comme le Sri Lanka. De nombreux reliefs en marbre découverts à Sri Lanka présentent un style similaire à celui d’Amaravati et de Nagarjunakonda, ce qui suggère des échanges commerciaux et religieux entre ces régions. Toutefois, malgré cette influence, les stupas sri-lankais présentent des caractéristiques distinctes, notamment l'absence des portails et des parapets décorés qui ornaient les stupas en Inde.

En parallèle, des sculptures symboliques apparaissent dans des contextes comme les pierres de lune aux bases des escaliers menant aux stupas ou les « pierres de garde » flanquant les entrées. Les sculptures animales sur ces monuments, comme les lions et les éléphants, rappellent les décorations de certains sites indiens, mais elles sont adaptées aux traditions locales. En revanche, à Sri Lanka, les représentations du Bouddha se distinguent par une particularité : la présence d'une protubérance circulaire sur le front, le urna, qui deviendra une caractéristique iconographique majeure.

Il est également essentiel de souligner que les reliefs bouddhistes, tout en étant profondément spirituels, ont toujours été étroitement liés aux préoccupations socioculturelles de leur époque. Les scènes sculptées ne sont pas seulement des représentations liturgiques, mais aussi des témoignages des pratiques religieuses, des valeurs et des symboles culturels d’une société en pleine transformation. Les artistes, tout en travaillant dans un cadre religieux, puisaient dans un vocabulaire iconographique et symbolique qui, bien que bouddhiste, ne se contentait pas de reproduire des récits sacrés. Ils intégraient à leurs œuvres des motifs empruntés à des traditions plus larges, permettant ainsi à ces sculptures de toucher un public plus vaste, tout en respectant les principes du bouddhisme.

Qu'est-ce que l'âge classique de l'art indien et comment les dynasties ont-elles influencé la culture religieuse et artistique ?

Le festival Ratha, célébré à plusieurs reprises, nous donne un aperçu des pratiques religieuses et culturelles anciennes. Ce festival, manifestement lié à la procession des images des jinas sur des chariots, suggère que la dimension symbolique de l’adoration de ces figures était un événement marquant. Il existe des témoignages sur les sanctuaires jains dans des endroits tels que Vanji, Uraiyur et Madurai, qui révèlent une présence bien ancrée de Jainisme dans le sud de l'Inde.

Cependant, ce contexte religieux n’était pas sans tensions. Par exemple, dans le Manimekalai, un texte aux accents fortement bouddhistes, l’auteur introduit une scène où un ivrogne se moque d’un ascète jain, en particulier de son corps sale et non lavé. Cette scène laisse entrevoir des rivalités entre bouddhistes et jains, une dynamique importante à comprendre pour appréhender l’histoire religieuse de l’époque.

L’étude des inscriptions datant des 5e et 6e siècles de notre ère, en écriture Vatteluttu ancienne, met en lumière l’histoire du Jainisme en Inde du Sud. Par exemple, dans la grotte de Sittannavasal, située dans le district de Pudukkottai, on a retrouvé sept inscriptions gravées, apparemment liées à des dons faits par des villageois pour l'hébergement des ascètes jains. Ces inscriptions, dont certaines rendent hommage à des dons collectifs, révèlent le soutien local aux pratiques ascétiques et à la préservation de ces lieux saints.

Des inscriptions mémorielles viennent aussi compléter cette histoire. Ainsi, à Tirunatharkunru, une inscription mentionne le décès d’un moine jain, Chantirananti, qui est mort après un jeûne de 57 jours. Cette dévotion extrême soulève la question de la place du corps et du sacrifice dans la pratique spirituelle jainiste.

L’influence royale dans la propagation du Jainisme est manifeste. Au 8e siècle, un texte intitulé Kuvalayamala d’Udyotanasuri évoque le soutien du souverain Huna, Toramana, au Jainisme, se référant à ce roi comme un adepte d'un acharya nommé Harigupta, né dans la famille Gupta. Un autre exemple d’adhésion royale provient des inscriptions de Ramagupta, retrouvées près de Vidisha, dans le centre de l'Inde, qui témoignent de la relation entre les rois et les acharyas jains, notamment Sarppasena Kshamana.

Les premiers Pallavas, dynastie fondatrice du sud de l'Inde, ont également étendu leur soutien à la fois aux établissements hindous et jains. Une inscription du 6e siècle, sous le règne de Simhavarman II, mentionne un don fait à un saint jain nommé Vajranandin pour la vénération d’une image du jina, située près de Kanchi, à un site appelé Vardhamaneshvara tirtha. Cette époque voit également l’apparition de plusieurs temples et sanctuaires jains financés par la noblesse.

Les Gangas occidentaux, dynastie de la région du Karnataka, ont manifesté un soutien enthousiaste à Jainisme. Une inscription du 5e siècle, retrouvée à Nonamangala, mentionne un don foncier fait par le roi Madhava III pour soutenir un temple jain établi par des moines du Mula-sangha. Il est aussi noté que le roi a agi sous l’influence de son précepteur, l'arhat Vijayakirti. Ce type de soutien royal est significatif car il illustre non seulement l'adhésion religieuse mais aussi l’implication des élites dans la préservation et l’essor des pratiques spirituelles locales.

Les Kadambas, autre dynastie du Karnataka, ont également soutenu Jainisme. Leurs inscriptions mentionnent diverses sectes jains, telles que les Nirgranthas, les Shvetapatas, et les Yapaniyas, et témoignent de l’essor du Jainisme dans cette région. Une inscription du roi Kakutsthavarman, retrouvée à Halsi, invoque le nom de Jinendra, le seigneur des jinas, et suggère l’existence d’un temple jain sur place. Un autre document datant du règne de Mrigeshavarman, roi de Banavasi, mentionne des dons fonciers en faveur d’un sanctuaire jain destiné à financer diverses activités religieuses, telles que la purification du temple et la décoration des statues.

Les préoccupations artistiques et culturelles se manifestent clairement dans la période Gupta, souvent désignée comme un âge classique de l'art indien. Durant les 4e et 5e siècles, un idéal esthétique remarquable se dessine dans de nombreuses régions du sous-continent. L'art et la littérature de cette époque révèlent des parallèles dans leurs idéaux de beauté, un équilibre subtil entre le sensuel et le spirituel. Toutefois, cette vision « classique » doit être interrogée. Est-ce réellement la période de l’« âge d’or » de l’art indien, ou plutôt l'une des nombreuses ères artistiques qui ont marqué des développements significatifs dans la créativité artistique du pays ? Les critiques d’artistes et historiens se demandent si une « style Gupta » peut être défini et si ce label est applicable à une période aussi vaste et diverse.

Le travail des Vakatakas, souvent sous-estimé, mérite une mention particulière. Les grottes d’Ajanta, Bagh et d’autres sites témoignent de l'importance de cette dynastie dans la préservation et la propagation de l'art de l'âge classique, en particulier dans le domaine de la sculpture et des fresques bouddhistes.

Les inscriptions du règne de Ravivarman, par exemple, font référence à un festival de huit jours célébrant le seigneur jina à Palashika, où le roi lui-même participe à des rituels. Cette observation met en lumière l’intégration de l’art et de la religion dans les pratiques royales. De plus, les pratiques religieuses et artistiques au sein des dynasties royales comme les Kadambas et les Gangas montrent que les arts et la culture religieuse étaient des instruments de légitimation politique.

Les dynasties royales ont donc non seulement soutenu le Jainisme à travers des dons et des infrastructures, mais ont aussi intégré la religion dans leur vision artistique, en l'exprimant dans les temples, sculptures et festivals qui ont marqué leur époque.

L'organisation administrative et sociale sous les Cholas : une perspective sur la période médiévale sud-indienne

L'administration de l'Empire Chola, bien qu'elle soit marquée par des éléments complexes et parfois flous, nous offre un aperçu fascinant des structures de pouvoir et des mécanismes de collecte des revenus dans l'Inde médiévale. Une des premières observations à faire est la présence d'un flou concernant les fonctions exactes de certains officiers, ainsi que le chevauchement de leurs responsabilités. Il semble également que des dynamiques héréditaires aient joué un rôle dans les nominations officielles, suggérant une certaine continuité dans les rôles au sein de la bureaucratie. L'une des particularités majeures de l'administration Chola était la présence d'un département des revenus fonciers très développé, essentiellement centré sur la gestion des comptes, mais qui s'occupait également de l'évaluation et de la collecte des taxes.

Au cours du XIe siècle, sous le règne de Rajaraja I, l'empire Chola lança une vaste réorganisation du recensement des terres et des impôts, une initiative qui mena à la création des unités appelées valanadus. Deux autres recensements furent réalisés sous le règne de Kulottunga I. À cette époque, le département des revenus était connu sous le nom de puravu-vari-tinaikkalam ou shri-karanam. Ce département jouait un rôle essentiel dans la gestion des finances, en particulier dans la collecte des divers impôts fonciers et des taxes rurales. Parmi les termes fréquemment rencontrés dans les inscriptions, on retrouve des désignations de devoirs imposés aux cultivateurs. Le terme Eccoru, par exemple, faisait référence à l'obligation des villageois de fournir de la nourriture aux fonctionnaires de l'État, tandis que Muttaiyal et Vetti désignaient l'obligation de fournir des services de travail non rémunéré. Le terme Kudimai renvoyait également à des services de travail, mais dans un contexte plus formel.

Le terme Kadamai, particulièrement important durant la période Chola tardive, représente un impôt foncier dont le taux exact reste incertain, mais qui pourrait atteindre 40 à 50 % des récoltes et était probablement collecté en nature. Une autre taxe rurale, l'Antarayam, était prélevée en argent. À mesure que les inscriptions évoluent, on note une augmentation du nombre de termes relatifs aux taxes, avec un pic sous le règne de Rajendra II, avant de redescendre après l’époque de Kulottunga I.

Du point de vue militaire, bien que les Cholas aient mené de nombreuses expéditions, les détails sur l'organisation de leur armée sont peu nombreux. Les gardes du corps personnels des rois et des chefs étaient liés à leurs seigneurs par des liens de loyauté et souvent héréditaires. On peut supposer qu’une armée permanente était maintenue par l'État, avec des officiers comme le senapati et le dandanayakam jouant un rôle central. Les inscriptions Chola mentionnent aussi plusieurs contingents militaires, qui étaient complétés, en cas de besoin, par des levées ponctuelles de troupes venant des chefs locaux. Les expéditions maritimes, comme celles vers le Sri Lanka sous Rajaraja I et vers Srivijaya sous Rajendra I, sont souvent citées comme des preuves d'une marine Chola. Cependant, il reste incertain de savoir si cette force navale était réellement organisée de manière permanente ou s'il s'agissait simplement d’expéditions ponctuelles nécessitant le transport de troupes à travers les océans.

Quant à l’administration judiciaire, bien que des chercheurs comme K. A. N. Sastri aient évoqué l’existence d’une cour royale de justice, le dharmasana, cela semble plus une idée théorique de l’autorité suprême du roi. En réalité, les affaires judiciaires étaient largement traitées par des organes locaux tels que les sabhas. Cette structure locale se reflétait aussi dans la société rurale, que Burton Stein qualifiait de société paysanne. Selon lui, la majorité des habitants vivait dans des villages agricoles établis, et l’agriculture paysanne était le fondement de la richesse et de la subsistance. Les relations sociales étaient marquées par des hiérarchies asymétriques, où les plus puissants exigeaient une part des récoltes.

Le concept de la société paysanne sud-indienne met en lumière une organisation rurale profondément enracinée dans les structures communautaires. Stein évoque une organisation corporative bien développée, où les groupes étaient solidement alliés pour affronter les défis, notamment face aux populations montagnardes. Ce modèle, bien qu’intéressant, mérite d’être nuancé, notamment par l’influence des brahmanes, qui jouaient un rôle clé dans la médiation de l’ordre et de la légitimité au sein de ces sociétés rurales. L’idée d’une alliance entre les brahmanes et les paysans, fondée sur un intérêt mutuel, soulève des interrogations quant à la simplicité de cette relation.

Dans les villages Chola, le centre de la vie rurale était l'ur, terme désignant à la fois le village et son assemblée locale. Ces villages non brahmadeya étaient souvent divisés en quartiers spécialisés : le ur-nattam pour les terres agricoles, le kammanacheri pour les artisans, et le paraicheri pour les travailleurs agricoles. La structure sociale du village était hiérarchisée, et on y trouvait une division du travail précise, qui incluait des groupes tels que les Vellalar, des cultivateurs souvent puissants économiquement, et les Paraiyar, considérés comme impurs selon les normes sociales de l’époque. Cependant, il est important de noter que, contrairement à ce qui se passait dans le nord de l'Inde, la caste des Shudras, à laquelle appartenaient les Vellalar, n’impliquait pas nécessairement un statut social inférieur. Ces derniers jouissaient d'une position économique et sociale élevée grâce à la possession des terres.

Un autre aspect intéressant concerne la place des femmes dans cette société patriarcale. Plusieurs inscriptions de la période Chola mentionnent des femmes à des postes de pouvoir dans les villages, comme les cheffes de village ou les conseillères, ce qui reflète une certaine flexibilité dans les rôles sociaux assignés aux femmes, surtout en période de crise ou de succession.

Endtext

Comment optimiser la trajectoire d’un UAV entre plusieurs tâches pour minimiser le temps de mission ?
Quelles méthodes permettent de mesurer la consommation de carburant et les émissions de véhicules en fonction des conditions réelles de conduite ?
Comment les matériaux semi-conducteurs 2D transforment-ils les dispositifs de stockage d'énergie et d'applications électroniques ?