Es erscheint fast unfair, um es milde auszudrücken, von den Verfolgten zu verlangen, dass sie weiterhin mit ihren Verfolgern an der Aufgabe arbeiten, Gerechtigkeit zu schaffen. Durch Verfolgung kann man in gewisser Weise entfremdet werden. Jean Améry beschreibt dieses Phänomen treffend, als er sich daran erinnert, die Stimme eines Menschen aus seiner Heimatstadt Wien während seiner Flucht vor der nationalsozialistischen Verfolgung gehört zu haben: „Ich hatte diesen Akzent lange nicht gehört, und aus diesem Grund regte sich in mir der wahnsinnige Wunsch, ihm in seinem Dialekt zu antworten. Ich war in einem paradoxen, fast perversen emotionalen Zustand von zitternder Angst und gleichzeitig aufwallender, vertrauter Herzlichkeit; denn der Mitmensch, der in diesem Moment nicht gerade nach meinem Leben trachtete, aber dessen freudig erfüllte Aufgabe es war, Menschen wie mich in möglichst großer Zahl in ein Vernichtungslager zu bringen, erschien mir als ein potenzieller Freund… In diesem Moment verstand ich vollkommen und für immer, dass meine Heimat ein Feindesland geworden war und dass der gute Genosse hierher gesandt wurde, um mich zu vernichten.“ Dieses paradoxe Gemisch von Reaktionen – „mein Heimatland ist mein Feind“ – könnte erklären, was Verfolgung potenziell von anderen Formen des Leidens unterscheidet. Wenn man verfolgt wird, wird man ein Fremder, bleibt jedoch juristisch zu Hause. Der Staat, dessen Aufgabe es ist, einen zu schützen, hat sich stattdessen entschieden, einen als Feind zu behandeln und entsprechend zu agieren.

Solche Überlegungen könnten dazu beitragen, das moralische Besondere an der Kategorie der Verfolgten zu erklären. Doch wie können wir diese Ideen nutzen? Nicht, um zu definieren, wer von Zwangsausschlüssen immun ist, sondern um die Menschen zu identifizieren, die tatsächlich unter dem Recht auf Zwang stehen – nicht gegen ihre Bewegungen, sondern gegen jene Entitäten und Akteure, die ihre Bewegungen einschränken. Die Konvention über die Rechte von Flüchtlingen, so könnte man sagen, benennt etwas moralisch Bedeutendes über eine bestimmte Bevölkerungsgruppe; aber was diese Gruppe miteinander verbindet, ist nicht so sehr ein Recht auf Bewegungsfreiheit, sondern ein Recht auf Schutz – und dieser Schutz umfasst sowohl das Recht auf Migration als auch das Recht auf zwangsweise Intervention durch andere Staaten der Welt.

Die Konvention, die diese Rechte gewährt, scheint moralisch inkohärent, wenn sie nicht von einer substantiellen Garantie begleitet wird, dass andere Länder für die Rechte der Verfolgten eintreten, selbst wenn diese aus der Jurisdiktion des Staates geflüchtet sind, der sie verfolgt hat. Wenn es eine Verantwortung zum Schutz gibt, muss diese Verantwortung den Verfolgten zugutekommen; nur einige Mitglieder dieser Gruppe können durch die bloße Gewährung von Migrationsrechten geschützt werden. Das Konzept der „Verantwortung zu schützen“ (R2P) verlangt von Staaten, dass sie Kosten auf sich nehmen, um denen zu helfen, die nicht aus Ländern fliehen können, die gerade Gräueltaten begehen. Ohne diese Verpflichtung würde es einen Unterschied in den Rechten geben, der nicht ausreichend durch den Unterschied zwischen den Personen gerechtfertigt wäre.

Wie könnte jedoch ein kohärentes Schutzverständnis für die Verfolgten aussehen? Es müsste meiner Ansicht nach eine Form der positiven Hilfe für diejenigen beinhalten, die nicht in der Lage sind, aus den Ländern zu fliehen, in denen sie verfolgt werden – sei es, weil sie die nötigen Mittel nicht haben, um zwischen den Ländern zu reisen, oder weil das verfolgende Land zu effektiv in der Kontrolle über die Verfolgten ist. Die Konvention könnte somit nur dann moralisch kohärent sein, wenn sie mit einer Verteidigung für Zwangsinterventionen in der Regierung des verfolgenden Staates ergänzt wird. Weiterhin könnte man sich vorstellen, dass es einen legitimen Anspruch auf eine positive Form der Hilfe für die Mobilität derjenigen gibt, die mit eigenen Ressourcen nicht aus einem Ort fliehen können. Die Verweigerung dieser Hilfe würde jedoch eher den Wunsch widerspiegeln, positive Maßnahmen zur Unterstützung der am meisten Verfolgten zu vermeiden – und das würde auf Eigeninteresse statt auf Gerechtigkeit hinweisen.

Wir können also das internationale Recht auf Verfolgung verteidigen – solange wir es so verstehen, dass Verfolgung ein Muster internationaler Handlungen begründet, das nicht nur das Fehlen von Grenzausschlüssen umfasst, sondern auch aktive Maßnahmen zur Unterstützung der Verfolgten. Das moderne rechtliche Konzept des Flüchtlings könnte gültige moralische Überlegungen widerspiegeln – aber nur, wenn dieses Konzept von den Staaten der Welt mehr verlangt als derzeit bereitgestellt wird. Die Konvention könnte einfach eine Möglichkeit sein, wie die „Verantwortung zu schützen“ von den Staaten der Welt eingefordert wird; sie zeigt uns, was nicht mit den Verfolgten getan werden darf, die ihre Flucht geschafft haben. Wir sollten sie nicht als die Grenzen dessen lesen, was wir den Verfolgten schulden, die dies nicht geschafft haben. Diese sind mehr schuldig – durch aktive Hilfe und im Extremfall militärische Zwangsmaßnahmen – als die Konvention oder die herkömmliche Praxis zulässt.

Es sei darauf hingewiesen, dass diese Schlussfolgerungen bescheiden sind. Ich habe eine teilweise Verteidigung der Moral unterbreitet, die der Konvention zugrunde liegt, aber ich möchte nicht zu sehr auf der Einzigartigkeit der Verfolgung beharren. Es könnte der Fall sein, dass andere Formen des Übels, wie etwa der Klimawandel, ebenfalls koordinierte internationale Anstrengungen erfordern. Ein Land, das buchstäblich unter Wasser steht, hat schließlich auch keine blühende Zukunft mehr. Ich möchte ebenfalls darauf hinweisen, dass die Welt manchmal in eine Situation geraten könnte, in der sie nichts tun kann – zumindest nichts sowohl moralisch Erlaubtes als auch Effektives – für die Verfolgten, die sich noch im verfolgenden Land aufhalten. Moralische Tragödien sind unvermeidliche Fakten des Lebens, und es gibt Zeiten, in denen das Beste, was wir tun können, darin besteht, den wenigen Menschen zu helfen, die es geschafft haben, zu entkommen. In anderen Worten, es mag Zeiten geben, in denen man den Verfolgten nicht gleichzeitig helfen und gegen den Verfolger arbeiten kann. Aber es gibt auch Zeiten, in denen wir es trotzdem versuchen sollten. Selbst wenn diejenigen, die ihre Heimat verlassen haben, leichter zu helfen sind, bedeutet das nicht, dass sie moralisch eher unserer Hilfe würdig sind.

Es gibt etwas Unbefriedigendes an der Darstellung von Flüchtlingen, die ich hier angeboten habe. Ich habe eine zweistufige Sichtweise auf das Asylrecht präsentiert. Ein Prinzip gilt für diejenigen, die die Grenze des Rettungsstaates erreicht haben, ein anderes für die, die dies nicht geschafft haben. Das Konzept der Verfolgung könnte für die letztere Gruppe nützlich sein, aber es wird für die erstere Gruppe nicht besonders hilfreich sein. Doch es gibt eine tiefere Logik in dieser Sichtweise: Die erste Analyse betrifft das, was der Staat nicht tun darf, indem er die Zwangswerkzeuge, die ihm zur Verfügung stehen, gegen Menschen einsetzt, die die Grenze übertreten wollen.

Wie das Leben unter der Bedrohung der Abschiebung die soziale Gerechtigkeit und individuelle Rechte beeinflusst

Es gibt eine weit verbreitete Ansicht, dass das Leben unter der ständigen Bedrohung der Abschiebung eine grundsätzlich ungerechte Art des Lebens ist; niemand sollte gezwungen werden, in der ständigen Angst zu leben, von allem, was einem lieb ist, fortgerissen zu werden. Carens betont in seiner Argumentation vor allem den Schmerz, der durch die Abschiebung verursacht wird. Hosein hingegen geht noch weiter und behauptet, dass bereits die Bedrohung der Abschiebung an sich die Verwaltung des rechtlichen Systems durch den Staat gegenüber den Undokumentierten ungerecht macht. Laut Hosein kann niemand gerechtfertigt mit sogenannten "Rechten auf migration at-will" ausgestattet werden; das Recht, in einen Ort einzutreten, aber gleichzeitig der ständigen Gefahr ausgesetzt zu sein, von dort entfernt zu werden, stellt eine inhärente Verletzung der Rechte dieser Person dar. Diese Rechte könnten zwar theoretisch aufgegeben werden, aber ein solcher Verzicht hat nur dann moralisches Gewicht, wenn er unter fairen und freien Bedingungen erfolgt. Li Hua’s Entscheidung zu migrieren, war jedoch weder frei noch fair getroffen.

Es kann nicht einfach davon ausgegangen werden, dass eine Deportation wie das Entfernen einer Person von einem Grundstück nach einem unbefugten Betreten zu bewerten ist. Der Staat, anders als ein Landbesitzer, will über Menschen herrschen und dazu Zwangsmittel einsetzen. Er kann dies jedoch nicht tun, während er sich gleichzeitig das Recht auf eine spätere Abschiebung von langjährigen, ansässigen Personen vorbehält. Es gibt natürlich zahlreiche weitere Argumente, die das Recht auf Amnestie für langjährige, undokumentierte Bewohner untermauern könnten. Hosein selbst nennt in seiner Analyse etwa den ökonomischen Beitrag der Undokumentierten und die moralische Verpflichtung, gegen soziale Kastenstrukturen zu kämpfen. Ich möchte mich in dieser Betrachtung jedoch auf zwei Argumente konzentrieren, die meiner Ansicht nach am ehesten Erfolg haben könnten: das Argument der Autonomie und das Argument der sozialen Zugehörigkeit. Diese beiden Argumente erscheinen mir die wahrscheinlichsten, um den Anspruch zu stützen, dass Undokumentierte nach einer angemessenen Zeitdauer des Aufenthalts ein Recht auf Verbleib haben. Ich bin jedoch nicht überzeugt davon, dass diese Argumente in der Lage sind, dieses Recht zu rechtfertigen.

Ein Punkt, in dem Hosein und ich übereinstimmen, ist die Einsicht, dass Li Hua’s Entscheidung zur Migration das Resultat echter Verzweiflung war – im Gegensatz zum Fall von Angela Luna, bei dem es sich eher um eine freiwillige Entscheidung handelt. Li Hua’s Armut könnte so gravierend sein, dass er das Recht hat, die Grenze zu überqueren, um wirtschaftliche Chancen für seine Familie zu suchen. Obwohl ich dies nicht vollständig beweisen kann, halte ich es für wahrscheinlich, besonders angesichts der erschreckenden Bedingungen, die er akzeptierte, um diesen Umständen zu entkommen.

Dennoch bin ich weniger überzeugt als Hosein, dass wir nicht für bestimmte Entscheidungen verantwortlich gemacht werden können, wenn wir die Grenze ohne das gesetzliche Recht zu überqueren überschreiten. Nehmen wir zum Beispiel an, Angela Luna hätte sich fünf Jahre in Japan aufgehalten, anstatt nur zwei Wochen. Dies ist kein fantasievolles Beispiel: Vor kurzem wurde ein deutscher Staatsbürger in Thailand verhaftet, der 19 Jahre lang sein Touristenvisum überzogen hatte. Was wäre in diesem Fall falsch an einer Deportation von Angela Luna? Die Deportation wäre natürlich unerwünscht, das ist unbestritten. Aber die Zerstörung meiner Pläne zählt nicht als Ungerechtigkeit, wenn die Pläne auf etwas beruhen, auf das andere Menschen keine Verpflichtung zur Bereitstellung haben.

Ein weiteres Beispiel könnte das Verhältnis zu einer vernachlässigten Kunst sein. Angenommen, ich male ein wunderschönes Wandbild an der Seite eines Stalls, ohne Ihre Erlaubnis. Dies ist mein Meisterwerk, und die Grenze zwischen dem Gemälde und mir scheint metaphorisch verschwommen. Wenn Sie nun beginnen, mein Gemälde zu übermalen, tun Sie mir dann Unrecht? Ich kann nicht erkennen, warum. Sie sind vielleicht unbarmherzig, aber Sie handeln nicht ungerecht. Was Sie tun, ist Ihr Recht: Sie schließen mich und mein Gemälde aus von dem, was Ihnen gehört. Ein ähnliches Argument könnte auch auf andere menschliche Beziehungen angewendet werden: Wenn ich eine Beziehung durch die Verletzung Ihrer Rechte aufbaue, dann wird diese Beziehung zu Recht beendet.

Hoseins Argument impliziert, dass die Notwendigkeit der Permanenz so groß ist, dass selbst ungerechte Beziehungen dauerhaft bestehen bleiben sollten – und das ist, wie ich denke, schlichtweg nicht richtig. Diese Beispiele mögen jedoch den Kern von Hoseins Argument übersehen. Das Hauptanliegen seiner Argumentation ist nicht, dass alle Pläne permanent sein sollten, sondern dass ein Staat, der gerecht herrschen will, die Umstände schaffen muss, unter denen Pläne dauerhaft getroffen werden können.

Ein Staat, der Angela Luna deportiert, tut dies nicht zu ihrem Unrecht, auch wenn er dies nach mehreren Jahren tut. Hosein könnte argumentieren, dass der Staat sie in diesem Fall zu Unrecht behandelt, indem er es ihr unmöglich macht, ihre Pläne dauerhaft zu verwirklichen. Es gibt jedoch mindestens zwei Erwiderungen auf diese Sichtweise. Die erste ist, dass der Staat dazu in der Lage – und tatsächlich verpflichtet ist – ihr den Schutz des Rechts zu gewähren, solange sie sich im Hoheitsgebiet des Staates befindet. Sie ist vorübergehend ein Mitglied der Gemeinschaft dieses Staates, und der Staat muss ihre Menschenrechte schützen, kann aber nicht davon ausgehen, dass diese Rechte das Recht auf ewigen Aufenthalt umfassen. Die zweite Erwiderung besteht

Wer hat das Recht zu bleiben? Philosophische Perspektiven auf Migration und Gerechtigkeit

In der politischen Philosophie der Migration entsteht ein Spannungsfeld zwischen Freiheit, Gleichheit und der Idee des Nationalstaates. Die literarischen und theoretischen Beiträge der letzten Jahrzehnte kreisen um die zentrale Frage, ob Staaten ein moralisches Recht haben, Menschen an ihren Grenzen abzuweisen, und wenn ja, unter welchen Bedingungen. Dabei wird das klassische Konzept staatlicher Souveränität mit einem neuen moralischen Universalismus konfrontiert, der auf Freiheit der Bewegung und Gleichheit aller Menschen pocht.

Adam Hosein argumentiert in mehreren Beiträgen für eine gerechtere Migrationsordnung, in der Regularisierung und Legalisierung von Migranten nicht als politische Großzügigkeit, sondern als moralische Notwendigkeit verstanden werden. In seinem Artikel “Immigration and Freedom of Movement” betont er, dass das Recht auf Bewegungsfreiheit ein fundamentales Freiheitsrecht ist, das nicht arbiträr durch nationale Grenzen eingeschränkt werden darf. Dabei plädiert er für eine Verschiebung der Debatte – weg von Sicherheitsdiskursen hin zu Fragen individueller Freiheit und Gerechtigkeit.

Michael Huemer geht noch weiter und stellt in seinem Essay “Is There a Right to Immigrate?” die Grundannahmen der staatlichen Exklusivität infrage. Aus einer deontologischen Perspektive kritisiert er die selektive Grenzpolitik vieler Demokratien als moralisch unhaltbar. Er vergleicht Migrationsbarrieren mit willkürlichen Gewaltakten, die grundlegende Rechte verletzen, nur um privilegierte Lebensstandards in bestimmten Regionen der Welt zu schützen.

Demgegenüber verteidigt David Miller in “Strangers in Our Midst” die Notwendigkeit von Grenzkontrollen unter Verweis auf kollektive Verantwortung und kulturelle Selbstbestimmung. Seine Position bleibt jedoch nicht ohne Kritik. So weist Andy Lamey darauf hin, dass das Argument historischer Zuständigkeit – die sogenannte Jurisdiktionsargumentation – oftmals auf einer unreflektierten Annahme staatlicher Autorität basiert, die gerade im Kontext postkolonialer Ungleichheiten nicht haltbar ist.

Die feministische Perspektive wird durch Eva Kittay eingebracht, die auf die moralischen Schäden hinweist, die migrantische Care-Arbeiterinnen erfahren. Ihr Konzept eines globalen Rechts auf Fürsorge erweitert die Debatte über Grenzen hinaus und zeigt, wie ungleiche Abhängigkeiten im globalen Pflegesystem neue Formen der Ausbeutung erzeugen. Migration wird so nicht nur zu einer Frage des Zugangs, sondern auch der Bedingungen, unter denen Zugehörigkeit ermöglicht wird.

Kritische Analysen zur rassistischen Praxis des Racial Profiling – wie bei Adam Hosein oder Randall Kennedy – verdeutlichen, dass Ungleichheit nicht an der Grenze endet. Politische Teilhabe und der Status als Bürger oder Nichtbürger bestimmen maßgeblich, wie Recht tatsächlich erfahren wird. Die symbolische und strukturelle Exklusion beginnt nicht erst bei der Einreise, sondern ist tief in die politischen und juristischen Institutionen eingeschrieben.

Will Kymlickas Theorie des Multikulturalismus versucht diese Spannung zu lösen, indem er zwischen kultureller Zugehörigkeit und politischer Mitgliedschaft unterscheidet. Doch Kritiker wie José Jorge Mendoza machen darauf aufmerksam, dass liberale Demokratien auch in ihrer inklusivsten Form dazu neigen, Migranten als temporäre Arbeitskräfte oder Ausnahmen im System zu behandeln – statt als gleichwertige Mitglieder.

Immanuel Kant, oft als moralische Referenzfigur angeführt, betonte in seinen politischen Schriften ein Recht auf Besuch, aber kein Recht auf Aufenthalt. Diese Unterscheidung wird von heutigen Philosophen einer kritischen Revision unterzogen. Die metaphysischen Grundlagen einer moralischen Weltordnung, wie sie Kant konzipierte, stehen heute unter Druck – nicht nur durch ökonomische Globalisierung, sondern auch durch den Klimawandel, der neue Fluchtursachen schafft. Matthew Listers Arbeiten zu Klimaflüchtlingen erweitern das normative Feld der Migrationsethik um ökologische Dimensionen, die bisher weitgehend marginalisiert waren.

Die Frage der Gerechtigkeit in der Migration lässt sich daher nicht in binären Begriffen von legal/illegal oder willkommen/unwillkommen denken. Vielmehr erfordert sie eine Neufassung politischer Mitgliedschaft, globaler Verantwortung und moralischer Gleichheit. Migration ist keine Abweichung von der Norm, sondern Ausdruck der globalen Ungleichheiten, die politische Philosophie nicht ignorieren darf, wenn sie normativ relevant bleiben will.

Die Leser sollten verstehen, dass der Diskurs über Migration weit über tagespolitische Auseinandersetzungen hinausgeht. Migration ist ein strukturelles Element globaler Ungleichheit und kann nicht losgelöst von Fragen der globalen Gerechtigkeit, der kolonialen Geschichte, der kapitalistischen Ökonomie und der ökologischen Transformation gedacht werden. Es geht nicht nur um Grenzen, sondern um die Grundordnung der Welt.

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