Die soziale Struktur in patrilinearen Gesellschaften zeichnet sich durch die dominante Stellung von Männern aus, insbesondere in Bezug auf Eigentum und Vererbung. In vielen dieser Gesellschaften werden Söhne höher geschätzt als Töchter, was den Freiraum der Frauen erheblich einschränkt. Dieser Zustand ist typisch für Gesellschaften, in denen die Linie des Abstammens und die Vererbung von Eigentum durch den Vater verläuft, wie es in den meisten traditionellen indischen Gesellschaften der Fall ist. Wenn man jedoch Gesellschaften wie Sri Lanka, Indonesien, Thailand oder die Philippinen betrachtet, wo viele Gemeinschaften kognatische oder bilaterale Verwandtschaftssysteme befolgen, ergibt sich ein anderes Bild. Hier wird das Erbe sowohl durch die Frauen als auch durch die Männer weitergegeben, was zu einer weniger extremen Diskriminierung von Frauen führt. In diesen Kulturen sind extreme Formen der Gewalt gegen Frauen, wie das Töten von Frauen bei der Mitgift, die Tötung von weiblichen Säuglingen oder die Vernachlässigung von Mädchen, weit weniger verbreitet.

Ein weiteres Beispiel für die Diversität von sozialen Strukturen sind die familiären Wohnformen. In patriarchalen Gesellschaften leben Paare häufig nach der Heirat im Haushalt des Mannes oder seiner Familie. Dies wird als patrilokal oder virilokal bezeichnet. Andererseits gibt es auch matrilokale Familien, in denen der Mann nach der Hochzeit im Haushalt der Mutter seiner Frau lebt, wie dies bei den Nairs von Kerala oder den Khasis von Meghalaya der Fall ist. In anderen Gesellschaften, etwa auf den Lakshadweep-Inseln oder in Zentral-Kerala, leben Ehepaare nach der Heirat weiterhin getrennt in den Haushalten ihrer jeweiligen Familien – ein Phänomen, das als duolokal bezeichnet wird.

Neben der Wohnform unterscheidet man auch die verschiedenen Eheformen, die von monogam bis polygam reichen. In einer monogamen Gesellschaft hat eine Person nur einen Ehepartner, während in einer polygamen Gesellschaft eine Person mehrere Ehepartner gleichzeitig haben kann. Polygamie kann in zwei Formen unterteilt werden: Polygynie, bei der ein Mann mehrere Frauen hat, und Polyandrie, bei der eine Frau mehrere Männer hat. Besonders interessant ist eine Form der Polyandrie, bei der die Frau zwar mit einem Mann verheiratet ist, aber als Frau aller Brüder betrachtet wird, oder alle Brüder Zugang zu ihren sexuellen und häuslichen Diensten haben.

Im Veda, insbesondere im Rigveda, ist die Stellung der Frauen klar von patriarchalen Normen geprägt. Das Rigveda erwähnt zwar Göttinnen, doch sind diese weit weniger wichtig als die männlichen Götter. Die meisten Hymnen im Rigveda werden von Männern gesungen, und nur eine geringe Anzahl von Hymnen ist Frauen zugeschrieben. Auch die Anzahl der weiblichen Weisen ist im Rigveda verschwindend gering. Frauen hatten daher keinen einfachen Zugang zu heiligen Schriften und Ritualen. Sie spielten eine untergeordnete Rolle im religiösen Leben, das in erster Linie von Männern dominiert wurde.

Das Rigveda selbst bietet eine interessante Perspektive auf die Religion der Veden. Die wichtigste religiöse Praxis war das Opfer, bei dem die Götter durch das Verbrennen von Ghee, Milch und Getreide in einem Feuer verehrt wurden. Die Opferhandlungen fanden oft im Hause des Yajamana, des Opferrituals-Initiators, oder auf speziell vorbereiteten Gebieten statt. Die Opfer sollten den Yajamana mit Wohlstand, Gesundheit und vielen Söhnen beschenken. Dieser religiöse Akt war nicht nur ein Ritual, sondern auch ein Mittel, durch das die menschliche Welt in Verbindung mit der göttlichen Sphäre trat.

Im Rigveda wird das Universum in drei Bereiche unterteilt: den Himmel (Dyu), die Erde (Prithvi) und den Zwischenraum (Antariksha). Die Götter sind in diesen drei Bereichen beheimatet, und die Zahl der Götter ist mit 33 angegeben, wobei es in den Hymnen jedoch weitaus mehr Götter gibt. Max Müller bezeichnete diese religiöse Vielfalt als Henotheismus oder Kathenotheismus, da in jedem einzelnen Hymnus der jeweils angesprochene Gott als der oberste Gott gilt.

Im Zusammenhang mit der Religion der Rigveda-Zeit ist es jedoch wichtig zu verstehen, dass es einen Unterschied zwischen der spirituellen Bedeutung der Götter und der tatsächlichen sozialen Stellung von Frauen gab. Während der Kult um weibliche Gottheiten ein Symbol für die Vorstellungskraft der Gesellschaft im Hinblick auf das Göttliche in weiblicher Form darstellt, bedeutet dies nicht, dass Frauen in der Gesellschaft von damals tatsächlich Macht oder Privilegien genossen. Die Realität war, dass Frauen weitgehend in die patriarchalen Strukturen eingebunden und in ihrer gesellschaftlichen Rolle stark eingeschränkt waren.

Die Bedeutung von Söhnen wird im Rigveda immer wieder hervorgehoben, was die patriarchale Ausrichtung der Gesellschaft verdeutlicht. Der Wert der Frauen wurde in erster Linie durch ihre Fähigkeit zur Fortpflanzung und ihre Rolle als Ehefrauen und Mütter definiert. Die sozialen Normen, die das Verhalten von Frauen bestimmten, basierten auf strengen Vorstellungen dessen, was als „angemessenes“ Verhalten galt. Dies führte dazu, dass die weibliche Sexualität und die reproduktiven Rechte der Frauen weitgehend kontrolliert wurden.

Neben den religiösen und familiären Strukturen spielte das soziale Statussystem eine wichtige Rolle. Frauen waren in der Regel in eine stark hierarchisierte Gesellschaft eingebunden, in der ihre Rechte und Freiheiten wesentlich geringer waren als die der Männer. Dieses Ungleichgewicht in der gesellschaftlichen Stellung von Frauen spiegelte sich sowohl in den heiligen Schriften als auch im täglichen Leben wider.

Die soziale und religiöse Position von Frauen im Rigveda war daher ein Spiegelbild der patriarchalen Normen, die in dieser Zeit allgegenwärtig waren. Die Frauen wurden im Wesentlichen auf ihre Rolle als Mütter und Ehefrauen reduziert, und ihre Rechte und Freiheiten waren stark eingeschränkt. Dieser Zustand ist jedoch nicht statisch. Im Laufe der Geschichte, sowohl innerhalb als auch außerhalb des Rigveda, entwickelten sich die Vorstellungen über die Rolle der Frau weiter, wobei neue Interpretationen und soziale Bewegungen die Stellung der Frau in der Gesellschaft beeinflussten.

Wie politische Theorien des Königtums Gewalt legitimieren: Von Anarchie zu Ordnung

In der antiken indischen politischen Theorie spielt die Rolle des Königs und seine Gewaltanwendung eine fundamentale, jedoch komplexe Rolle. Der König wurde als notwendig angesehen, um das soziale Gleichgewicht zu bewahren und das Chaos zu verhindern. Der Mechanismus, durch den der König Gewalt ausüben durfte, beruhte auf der Vorstellung, dass eine bestimmte Form der Gewalt, vor allem die Bestrafung von Vergehen, für die Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung erforderlich war. Der König war nicht nur ein Herrscher, sondern auch ein Garant für die Gerechtigkeit, wobei seine Macht in erster Linie darauf abzielte, das natürliche Gleichgewicht zwischen den Individuen zu wahren. Diese Macht war untrennbar mit der Idee verbunden, dass ohne eine übergeordnete Autorität das Recht des Stärkeren – das matsya-nyaya – regieren würde. Das matsya-nyaya bezeichnet ein anarchisches System, in dem die Stärkeren die Schwächeren verschlingen, ein Zustand, der nach den antiken Theorien der Unordnung gleichkam.

Die Entwicklung dieser politischen Ideologien spiegelt sich in der Theorie des modernen Staates wider, in der die Gewaltmonopolisierung durch den Staat als Grundlage für Ordnung und Gerechtigkeit angesehen wird. Es wird argumentiert, dass die Gewalt des Königs nicht nur notwendig, sondern auch gerechtfertigt war, da sie zur Wahrung der gesellschaftlichen Stabilität und zum Schutz der schwächeren Mitglieder der Gesellschaft beitrug. Diese Ideen wurden jedoch nicht nur von politischen Theoretikern formuliert, sondern auch von Dichtern und religiösen Denkern unterstützt, die versuchten, die Notwendigkeit von Gewalt zu verschleiern, zu rechtfertigen und sogar zu ästhetisieren. Diese Diskurse trugen zur Schaffung einer Ideologie bei, die politische Gewalt als etwas Positives und Notwendiges darstellte, das im besten Interesse der Gesellschaft lag.

Die politische Theorie der antiken Inder unterschied jedoch zwischen verschiedenen Arten von Gewalt. Es gab eine klare Trennung zwischen Gewalt, die als notwendig und legitim angesehen wurde, und der Gewalt, die als überflüssig und illegitim galt. Diese Differenzierung ermöglichte es, das Machtverhältnis zwischen Herrschern und Untertanen zu hinterfragen und öffnete einen Raum für kritische Reflexion über den legitimen Gebrauch von Staatsgewalt. Es war eine Einladung zur Diskussion darüber, welche Gewalt gerechtfertigt war und welche nicht, was im weiteren Sinne die Grundlage für politische Theorien bildete, die im Laufe der Jahrhunderte weiterentwickelt wurden.

Neben Monarchien, die in vielen dieser Theorien als die ordnende Kraft galten, existierten auch nicht-monarchische Staatsformen, sogenannte „gana“ oder „sangha“, die eher als Oligarchien zu verstehen sind. In diesen Systemen wurde die politische Macht von einer Gruppe von Clanmitgliedern ausgeübt, nicht von einem einzelnen Herrscher. Diese Staaten waren häufig durch wechselnde Beziehungen zwischen Krieg und Frieden geprägt, wobei Heiratsallianzen eine bedeutende Rolle in den politischen Auseinandersetzungen spielten. In der Praxis wurde politische Macht jedoch oft weniger durch formelle Institutionen als vielmehr durch dynastische und soziale Bindungen gesichert.

Ein Beispiel für eine solche politische Struktur ist das Reich von Kosala, dessen Königreich im 6. Jahrhundert v. Chr. eine dominante Rolle in Nordindien spielte. Das Königreich Kosala war nicht nur geographisch von großer Bedeutung, sondern auch politisch in ständigen Auseinandersetzungen mit benachbarten Reichen wie Kashi und Magadha verwickelt. Diese politischen Konflikte wurden durch verschiedene Allianzen und Feindschaften geprägt, die sowohl durch militärische als auch durch eheliche Verbindungen beeinflusst wurden. Der König von Kosala, Pasenadi, spielte eine herausragende Rolle in den buddhistischen Texten, und seine Auseinandersetzungen mit Magadha sind ein Beispiel für die Verflechtung von politischer Macht und religiöser Theorie.

In ähnlicher Weise waren die Vajji und Malla, die in verschiedenen konfederalen Bündnissen agierten, eng in die politischen Netzwerke der Zeit integriert. Diese politischen Gebilde verdeutlichen die Vielfalt der Staatsformen im antiken Indien und stellen die Frage nach der Legitimität von Gewalt in unterschiedlichen politischen Systemen. In den buddhistischen und jainistischen Texten finden sich zahlreiche Hinweise auf den Einfluss dieser politischen Strukturen und ihre Rolle im sozialen Gefüge. Insbesondere das Verhältnis zwischen den verschiedenen Reichen und ihre wechselnden Allianzen veranschaulichen, wie Gewalt nicht nur als Notwendigkeit, sondern auch als strategisches Mittel zur Sicherung politischer Macht genutzt wurde.

Die Entstehung und das Wachstum von Magadha als eines der mächtigsten Reiche jener Zeit zeigt, wie sich politische Macht und Gewalt über Generationen hinweg entwickelten. Durch die Dynastie der Haryankas, die die Macht übernahmen, wurde die politische Landschaft stark verändert. Die Hauptstadt Rajagriha (heute Rajgir) war der Sitz dieser Macht, die nicht nur durch militärische Stärke, sondern auch durch geschickte politische Bündnisse gesichert wurde. In der politischen Praxis von Magadha zeigte sich, wie flexibel die Anwendung von Gewalt je nach den Umständen und den politischen Zielen des Herrschers war.

Der entscheidende Punkt in dieser Diskussion ist jedoch nicht nur die Ausübung von Gewalt selbst, sondern die Art und Weise, wie diese Gewalt ideologisch legitimiert und akzeptiert wurde. Politische Denker, religiöse Führer und Dichter trugen entscheidend dazu bei, die Wahrnehmung von Gewalt als notwendiges Übel oder als etwas Gutes zu beeinflussen. In einer Gesellschaft, in der Gewalt so fest in die politischen und sozialen Strukturen eingebettet war, war es wichtig, dass sie als unvermeidbar und manchmal sogar als tugendhaft dargestellt wurde, um die Stabilität des gesamten Systems zu sichern.

Die Rolle der Göttinnen im Tantrischen Buddhismus und ihre Bedeutung in der Tradition

Im tantrischen Buddhismus, besonders innerhalb des Vajrayana, nehmen weibliche Gottheiten einen zentralen Platz ein. Sie sind nicht nur die Verkörperung von Mitgefühl und Weisheit, sondern auch Ausdruck der göttlichen Energie (Shakti), die das Universum in Bewegung hält. Besonders die Göttin Tara, die in vielen verschiedenen Formen verehrt wird, steht im Mittelpunkt dieser spirituellen Praxis. Tara, die sowohl als Grünes als auch als Weißes Tara bekannt ist, wurde von den Tränen Avalokiteshvaras, des Bodhisattvas des Mitgefühls, geboren, als dieser die Leiden der Menschen erblickte. Diese Entstehungsgeschichte macht Tara zu einer wichtigen Symbolfigur der Erlösung und der Befreiung vom Leiden.

Tara ist in verschiedenen Darstellungen präsent, darunter auch als Khadiravani Tara, die als Manifestation des Dhyani-Buddhas Amoghasiddha angesehen wird. Ihre Darstellung zeigt sie entweder im Sitzen oder Stehen, mit einer Lotusblume in der linken Hand und einer Geste des Segens in der rechten Hand, was ihre Funktion als Beschützerin und Retterin unterstreicht. Die häufigsten ikonografischen Darstellungen der Tara vermitteln nicht nur ihre Weisheit und Erbarmen, sondern auch die umfassende Fähigkeit, die Ängste und Leiden der Welt zu lindern. Zu diesen Ängsten gehören unter anderem Raubtiere, Feuer, Drownen oder Gefangenschaft, die sie von ihren Anhängern abwendet.

Die Entwicklung von Tara als zentrale Gottheit im tantrischen Buddhismus erfolgte schrittweise. Zunächst als Bodhisattva verehrt, wurde sie schließlich als vollwertige Buddha-Gestalt anerkannt. In der frühen mittelalterlichen Zeit begann man, Tara als Begleiterin Avalokiteshvaras und Mutter aller Buddhas zu sehen, was ihre Rolle in der buddhistischen Lehre noch weiter stärkte. Besonders hervorzuheben ist, dass Tara als eine weibliche Manifestation des Buddhismus betrachtet wird, deren Weisheit und Mitgefühl sowohl Frauen als auch Männer gleichermaßen zur Befreiung führen kann. Die Vorstellung, dass Männer und Frauen im tantrischen Buddhismus in gegenseitiger Erleuchtung zusammenarbeiten können, steht im Gegensatz zu anderen religiösen Traditionen, in denen weibliche Spiritualität oft eine untergeordnete Rolle spielt.

In der tantrischen Praxis wird die Vereinigung von männlichen und weiblichen Energien als Symbol für die Erlangung der Erleuchtung genutzt. Diese Symbolik ist besonders ausgeprägt in der Darstellung von Yoginis, den weiblichen spirituellen Wesen, die als Trägerinnen von göttlicher Weisheit und Energie angesehen werden. Die Göttinnen im tantrischen Buddhismus sind somit nicht nur Objekte der Verehrung, sondern aktive Teilnehmerinnen an der spirituellen Transformation.

Die Bedeutung von Tara und anderen weiblichen Gottheiten im tantrischen Buddhismus wird auch durch die Schriften und Hymnen hervorgehoben, die seit dem 7. Jahrhundert CE verfasst wurden. Diese Texte preisen Tara als diejenige, die den Schwachen Kraft gibt, den Leidenden Trost spendet und als Erlöserin aller Wesen vor den Qualen der Welt schützt. Besonders bemerkenswert ist, dass in der tantrischen Ikonografie die Vereinigung von männlichen und weiblichen Prinzipien eine zentrale Rolle spielt, was die integrative und nicht ausbeuterische Beziehung zwischen den Geschlechtern betont.

Die Rolle der Frau in der tantrischen Tradition geht über ihre Symbolik als Göttin hinaus. In der Vergangenheit, besonders in der Zeit der Siddhas, wurden Frauen in esoterischen buddhistischen Praktiken als Lehrende und Praktizierende anerkannt. Es war nicht ungewöhnlich, dass Frauen als Siddhas oder Tantra-Gurus in Erscheinung traten. Ihre aktive Teilnahme an der Schaffung und Verbreitung des tantrischen Buddhismus war entscheidend. Diese Tatsache wird jedoch oft übersehen, da viele historische Quellen die Bedeutung der Frauen in der frühbuddhistischen und tantrischen Gesellschaft entweder nicht dokumentieren oder sie marginalisieren.

Die Analyse von Tantrischem Buddhismus aus sozialer Perspektive hat gezeigt, dass das Wachstum und die Entwicklung dieser Tradition eng mit den politischen und sozialen Veränderungen im mittelalterlichen Indien verknüpft waren. Einige Studien, wie die von Ronald M. Davidson, weisen darauf hin, dass das Tantrische Buddhismus mit den sozialen und wirtschaftlichen Umwälzungen jener Zeit zu tun hatte. Diese Veränderungen führten zur Bildung neuer Netzwerke, in denen die Rolle von Patrons und das Streben nach weltlicher Macht durch die Praxis des Tantra miteinander verflochten waren. Auch die schrittweise Verringerung der Beteiligung von Frauen an monastischen und weltlichen buddhistischen Praktiken ist ein bemerkenswerter Aspekt, der aus der historischen Entwicklung hervorgeht.

Trotz der Transformationen, die der tantrische Buddhismus im Laufe der Jahrhunderte durchgemacht hat, bleibt die Bedeutung von weiblichen Gottheiten wie Tara für die Praxis und Philosophie unverändert. Ihre Fähigkeit, die Welt zu erlösen, ist nicht nur symbolisch, sondern stellt eine echte spirituelle Praxis dar, die sowohl in der meditativen Praxis als auch im alltäglichen Leben zur Anwendung kommt. In vielen modernen Interpretationen des tantrischen Buddhismus wird diese Idee fortgeführt, wobei die Gleichwertigkeit von Mann und Frau und die Vereinigung von männlicher und weiblicher Energie als fundamentales Prinzip der spirituellen Praxis betont wird.

Es ist wichtig zu erkennen, dass der tantrische Buddhismus in seiner ursprünglichen Form nicht nur als eine religiöse Praxis, sondern auch als ein soziales und kulturelles Phänomen verstanden werden sollte. Die Schaffung von Netzwerken, die sowohl spirituelle als auch politische Dimensionen umfassten, war ein bedeutender Bestandteil seiner Entwicklung. Dabei war die Einbindung von Frauen in diese Netzwerke von entscheidender Bedeutung, auch wenn dies in späteren Perioden eingeschränkt wurde. Das Verständnis dieser sozialen Dynamiken hilft, den tantrischen Buddhismus in seiner vollen Komplexität zu begreifen und die Bedeutung von Göttinnen wie Tara im Kontext dieser Tradition besser zu würdigen.

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