Hvordan bør vi forstå Ashokas reaktion på Kalinga-krigen og den Mauryanske imperiums arv?

Ashokas kraftige reaktion på Kalinga-krigen har gennem tiderne været genstand for spekulationer. Hvorfor reagerede han så stærkt? Var det fordi han var en aktiv deltager i kampagnen? Eller var det krigens voldsomhed, som var uden fortilfælde, der rystede ham? Der er også mulighed for, at Ashoka led et personligt tab – måske tabet af en elsket søn eller ven, hvilket tvang ham til at reflektere over, hvordan krigens konsekvenser strækker sig langt ud over de umiddelbare tab. Var han allerede begyndt at udvikle en øget følsomhed overfor volden gennem sin nærhed til Buddhas lære? Eller kunne det være, at hans beslutning om at afholde sig fra vold var drevet af politiske beregninger, som han forsøgte at maskere gennem sin brug af første person i inskriptionerne?

Kilderne til Maurya-perioden er langt mere varierede end for tidligere perioder. Kongelisterne i Puranaerne nævner Mauryaerne, men detaljerne er inkonsistente. Én gruppe tekster nævner 13 Maurya-konger, som regerede i alt 137 år, mens en anden gruppe kun omtaler 9 konger. Jainiske værker som Hemachandras Parishishtaparvan antyder, at Chandragupta havde forbindelse til jainismen. Handlingen i Mudrarakshasa, et historisk drama fra det 5./6. århundrede skrevet af Vishakhadatta, handler om den snedige minister Chanakya, der arbejder imod Rakshasa, en minister hos den tidligere Nanda-konge. Dog er det usikkert, om denne historie har nogen historisk basis. Buddhistiske versioner af Chanakya-Chandragupta-legenden er bevaret i Mahavamsa og dens 10. århundredes kommentar, Vamsatthapakasini.

Ashoka bliver fremhævet i de buddhistiske traditioner, hvor han er blevet et symbol på en stor konge og beskytter af sanghaen. Tekster som Dipavamsa, Mahavamsa, Ashokavadana, Divyavadana og Vamsatthapakasini indeholder information om ham. Disse tekster er dog ikke biografiske i en strengt faktuel forstand, men omdanner hans liv til legende. Denne tilbedelse af Ashoka var et resultat af hans tilknytning til buddhismen, og gennem århundrederne efter hans død blev han anerkendt som en stor konge og en fremragende beskytter af buddhismen over hele Asien.

Ud over Ashokas inskriptioner har de vigtigste kilder til historien om Maurya-dynastiet og dens æra traditionelt omfattet Kautilyas Arthashastra og Megasthenes’ Indica. Graeco-romerske kilder, ofte kaldet "klassiske kilder", er nyttige for visse aspekter af den tidlige Maurya-politik. I dag anser de fleste eksperter Kautilyas Arthashastra som et tekst, der stammer fra efter Maurya-perioden. Debatten om Arthashastras alder og forfatterskab er dog stadig et centralt emne.

Kautilyas Arthashastra er et yderst sofistikeret og detaljeret værk om statskundskab. Selv om forfatteren og værket nævnes i mange antikke kilder, blev en version af Arthashastra først opdaget i 1905. Efter fundet i Tanjore-distriktet blev værket offentliggjort i 1909 og oversat til engelsk i 1915. Udgivelsen skabte en stor opmærksomhed, da indholdet afspejlede en politisk realisme, der stod i stærk kontrast til andre gamle indiske tekster. Kautilya blev hurtigt beskrevet som den indiske Machiavelli. Arthashastra blev oversat til både indiske og europæiske sprog og fik stor indflydelse.

Uden hensyn til kontroverserne om værkets nøjagtige dato og forfatterskab viser undersøgelsen af Arthashastra, Megasthenes’ Indica og Ashokas inskriptioner, at der er både ligheder og forskelle mellem disse kilder. Forfatterne bag disse tekster er vidt forskellige, og det er vigtigt at forstå, at hver af dem blev skrevet ud fra sin egen politiske og sociale kontekst. Det betyder, at vi ikke kan stole på, at disse kilder alene giver os et objektivt billede af Maurya-perioden.

Det er essentielt at anerkende de sammensatte og mangefacetterede faktorer, der påvirkede Ashokas beslutninger. Hver af de nævnte kilder giver os et stykke af puslespillet, men de må læses med opmærksomhed på den bredere kontekst af Ashokas tid og hans virkelige politiske og sociale forhold. At studere Ashoka kræver derfor en kombination af tekstkritik og en forståelse af de historiske, kulturelle og filosofiske strømninger, der prægede hans handlinger.

Endtext

Hvordan betelbrug og beteltræet blev en integreret del af politisk og kulturel etikette i det gamle Indien

I gamle tekster som Kamasutra og Brihatsamhita er betelbeskrivelsen ikke kun en fysisk praksis, men også et symbol på sundhed og attraktivitet. Betel blev derfor også betragtet som en uundværlig gave i diplomatiske og politiske sammenhænge. I de store kongedømmer, såsom de i Deccan-regionen, blev betel ikke blot givet som en gestus af velvilje, men kunne også være et symbol på at acceptere underordning og loyalitet. De højtstående hoffunktionærer, der bar betelposerne, blev anerkendt som vigtige personer i både sociale og politiske relationer.

En betelposer bærer, også kaldet tambuladaya, tambulavahin eller tambulika, var en ærefuld funktion på hoffene, især i det sydlige Indien. Hans rolle var ikke kun at forberede og dele betel, men også at udføre en opgave, der i høj grad afspejlede den sociale hierarki og den politiske magtstruktur i samfundet. Denne praksis var særligt udbredt i Deccan-regionen under Chalukya-dynastiet, der spillede en central rolle i at popularisere den politiske brug af betel, som derefter spredte sig til andre dynastier såsom Yadavas, Kakatiyas og Hoysalas.

Betelposen var ikke kun en praktisk opbevaringsenhed, men et symbol på ære og respekt i hofceremonier. I inskriptioner fra denne periode beskrives det at få betel som en ærefuld handling, der kunne indikere accept af en underordnet position, men også loyalitet til en højere magt. I flere inscriptioner fra det 9. til 16. århundrede, især fra Deccan, ses det, at overgivelse af betel kunne være et udtryk for venskab, alliance eller simpelthen social godhed.

Blandt de vigtigste kulturelle praksisser omkring betel er ideen om, at det var en gave, der kunne bruges til at styrke politiske alliancer. I det 12. århundrede nævnes betelposens bærer som en vigtig skikkelse i den kongelige administration, hvilket også blev bekræftet i inskriptioner fra samme periode. Dette viser, hvordan betel ikke kun var en social praksis, men en dybt politisk handling, der kunne binde samfund sammen eller skabe sociale kontrakter. I flere tilfælde blev betel brugt til at styrke relationer, både på et personligt og på et politisk niveau.

Denne tradition blev videreført og udviklet under Vijayanagara-imperiet i det 14. århundrede, hvor betelposens bærer fortsatte med at spille en vigtig rolle i de kongelige ritualer. Betelens symbolik som et middel til at markere politiske relationer og sociale forbindelser understreges også i forbindelse med militære ceremonier, hvor betel blev givet til soldater og kommandører som et tegn på ære og respekt.

Ud over betelens politiske og sociale betydning er det også vigtigt at bemærke de kulturelle og religiøse implikationer af denne praksis. I både private og offentlige liv var betel ikke kun et fysisk objekt, men et bærende symbol på sundhed, venskab, loyalitet og social status. Dets rolle i religiøse ritueller og ceremonier, både i hofkredse og i den brede befolkning, understreger dets dybe indlejring i den indiske kultur.

Hvad betyder ritualdød og dens praksis i tidlig middelalderlig Indien?

Ritualdød, eller den bevidste afsked med livet gennem religiøse praksisser, har været et centralt element i mange østlige filosofiske og religiøse traditioner, herunder jainismen. Beviser for disse praksisser stammer fra både tekster og mindesten, som er blevet fundet i forskellige dele af Indien. Begrebet nisidhi eller nishidhi kan referere til både det sted eller den stilling, man vælger til askese, den mentale tilstand af opgivelse eller det fysiske sted, hvor de døde legemer af personer, der har gennemført ritualdøden, bliver begravet. Ofte henviser det til den sten, der markerer en sådan persons gravsted, og disse sten kan være indgraveret med inskriptioner eller relieffer.

Disse inskriptioner nævner forskellige tekniske termer, der refererer til specifikke typer af ritualdød, herunder samadhi, sallekhana, sanyasana, pandita, pauggamana, panchapada og aradhana. Hyppigheden af disse termer ændrede sig over tid, og nogle gange forekom flere termer samtidig. For eksempel siges den 10. århundredes Ganga-konge Marasimha at have opnået samadhi-døden og udført aradhana-yoga. Machikabbe, dronning Shantalas mor, udførte sanyasana og døde en pandita-død, mens hun lyttede til beretningen om samadhi.

For at forstå betydningen af disse tekniske termer er det nødvendigt at se på de forklaringer, der findes i de relevante tekster. Aradhana handler om at lytte til og forstå de filosofiske idéer i Aradhana-teksterne. Panchapada refererer til en type død, der involverer bønnen af fem sætninger til de fem store lærere (pancha-parameshthis), som skal gentages eller lyttes til. Sanyasana betoner afkald på materielle ting, herunder afholdenhed fra mad. Sallekhana er en type ritualdød, der fokuserer på faste. Samadhi-yoga understreger mental koncentration, meditation og kontrol over sanserne. Pandita-marana eller "den vise mands død" understreger den rette viden, og der findes forskellige former for pandita marana, afhængig af intensitet, type og periode samt hvilken form for legemlig mortifikation der praktiseres. Endelig fokuserer pauggamana på legemlig mortifikation som et middel til at opnå den ønskede åndelige tilstand.

Jainismen i Mathura afslører en religiøs tradition med dybe rødder. I en omfattende analyse af Mathuras religiøse landskab afslører Kanika Kishore Saxena, hvordan donationer var en vigtig del af de religiøse praksisser i området. Gaver blev forbundet med templer, billeder af tirthankaras og stenplader som ayagapatas og shilapatas, som hyldede jainistiske åndelige personer. Den vigtigste jainistiske site i Mathura er Kankali Tila, hvor strukturelle rester af en stupa og to templer samt 86 indskrifter er blevet fundet. Indskrifterne og skulpturerne viser, hvordan Mathura var et centrum for jainistisk aktivitet, med billeder af tirthankaras som Rishabhanatha, Mahavira og Parshvanatha, og det afsløres, at stupa-worship også blev praktiseret blandt jainister, hvilket tidligere blev anset som en buddhistisk praksis.

Sammenhængen mellem jainismen og de øvrige religiøse traditioner i Indien, som for eksempel buddhisme og hinduisme, er kompleks og langt mere sammenvævet, end man tidligere har antaget. Indskrifterne viser, hvordan jainismen i Mathura i det 4. århundrede stadig var en dominerende tradition, selvom donationer og jainistiske billeder gradvist blev færre. I de efterfølgende århundreder ændrede stilarten i billederne af tirthankaras sig, og beskrivelserne af donationer blev mere fokuseret på lokale forhold som slægtskab og erhverv.

Endelig er det værd at bemærke, at jainismens praksis med ritualdød og askese i det tidlige middelalder-Indien ikke kun reflekterer en individuel åndelig rejse, men også et dybt kulturelt og religiøst fænomen, der påvirkede mange samfund og kongeriger. Denne praksis var ikke kun forbeholdt munkene, men også for legfolk, hvilket understreger dens centrale rolle i de religiøse og sociale strukturer i det middelalderlige Indien.