В работе использовались статистические данные, содержащиеся в работах «О приросте инородческого населения Сибири [СПб, 1911], И. Серебренникова «Инородцы Восточной Сибири, их состав и занятия» [Иркутск, 1913], благодаря которым выявлен в общем виде «бурятский женский вопрос» начала ХХ в.: прирост, состав, сферы деятельности.

Особое место в исследовании занимают материалы из средств массовой информации. Это научные, научно-познавательные издания: журналы: «Записки ВСОРГО по этнографии», «Записки Читинского отделения Приамурского отдела РГО», «Известия ВСОРГО», «Бурятиеведение», «Этнографическое обозрение», «Вестник МГУКИ», «Вопросы культурологии», «Традиционная культура», «Религиоведение», «Известия РГПУ», «Восточная коллекция» и т. д. В этих публикациях помимо информационных сообщений, содержатся аналитические исследования, оживленно обсуждаются исторические, фольклорно-этнографические и этнокультурологические проблемы, связанные с «женским вопросом» как в традиционной культуре, так и в современных условиях. Периодическая печать, местные газеты: «Правда Бурятии», «Молодежь Бурятии», «Угайм зам», публикующих исторические материалы о прошлом бурятского народа, в которых иногда встречаются упоминания о жизни буряток. Кроме того, в последнее время активно используются обширные ресурсы Интернет.

Исследована научная литература, в области материальной, семейной и религиозно-ритуальной культуры бурят. Тематически эту литературу можно разделить следующим образом:

– этнографические исследования по женской одежде, украшениям и прическе. Таких работ достаточное количество, но наиболее значимыми мы считаем монографии «Бурятский народный костюм» [1987] и «Символика традиционного бурятского женского костюма» [2004], которые содержат полный материал по женским костюмным комплексам локально-региональных групп бурят и исследуют знаковую функцию женских традиционных костюмов и украшений;

– исследования, содержащие ранние и общие сведения о социальном и семейном положении женщин в традиционном обществе. К таким работам относятся труд И. Георги [1799] и воспоминания М. Кроля [2008]. Материалы по свадебной обрядности кудинских и унгинских бурят представлены в трехтомном собрании сочинений [2004]. Интересные сведения об особенностях обрядов агинских бурят представлены в работе Л. Линховоина «Заметки о дореволюционном быте агинских бурят» [1972]. В монографии «Бурятская свадьба» [1959] дается подробное описание цикла западнобурятских свадебных обрядов, в которых автор выявляет архаические следы матрилокальных отношений. Наиболее полные этнографические сведения о свадебной обрядности содержатся в работе «Семья и брак у бурят» [1980, 1991], где наряду с историческими источниками приводятся материалы современных полевых исследований о локальных вариантах свадебных обрядов. Следует отметить этнографические работы [1986, 1987, 1992], [1986], в которых имеются подробные описания свадебной обрядности разных групп бурят (закаменских, сартулов);

– труды по родильным обрядам [1992], [1980, 1991], [1998, 2002] выявляют не только регионально-территориальные особенности семейно-бытовых праздников и обрядов, но и древнейшие следы ранних верований;

– исследования [1980, 1987], [1991], посвящены историко-генетической интерпретации обрядов календарного цикла с участием женщин;

– в работах [1890], [1991], [1951], [1955, 1960, 1970, 1976], [1973], [1997, 2000, 2002], [2008] представлена культурно-семантическая интерпретация мифологических женских образов в разных сферах традиционной культуры: обрядах, мифах, эпосе, верованиях. Вышеуказанные авторы сосредотачивали свое внимание на важнейших аспектах традиционной культуры, но гендерная тематика не была доминирующей, «женский вопрос» являлся лишь частью их исследований.

Хронологическими рамками исследования является период со второй половины XVIII в. и по начало ХХI в., что обусловлено крайними датами известных в настоящее время источников. В диссертации основные границы относятся к XIX – началу XXI в.

Территориальные рамки исследования охватывают этническую Бурятию, включающую в себя Республику Бурятия, Агинский и Усть-Ордынский бурятские автономные округа, Иркутскую и Читинскую области в административных границах до 2008 г.

Научная новизна работы

1. Впервые проведено комплексное исследование женского пространства как проявления системного характера традиционной культуры этноса в контексте междисциплинарного подхода. В свете гендерных представлений рассмотрены элементы традиционной культуры: верования, фольклор, обряды, одежда, украшения, утварь и выявлены следы функционирования культа матери-прародительницы.

2. Исходя из исследования мифа-ритуала, обосновано выполнение женщинами сервильных функций и прослежены средства и способы воспитания женщины в традиционной культуре, являющейся, согласно мифопоэтическому воззрению, воплощением архаического образа матери-прародительницы.

3. Аргументированы новые принципы реконструкции формы и содержания обрядов жизненного и календарного циклов через призму гендерных отношений, что позволило привлечь ряд новых материалов как в синхронном, так и в диахронном аспекте.

4. Выявлены и проанализированы особенности выражения ритуального воздействия на женщин, выступавших в качестве субъекта или объекта обрядов. В этой связи выделены и охарактеризованы функции женщин, выполнявших роль жриц, чью идейную основу составлял культ матерей-прародительниц, и механизмы взросления женщины, приобретения ею психофизических качеств хранительницы домашнего очага и семейного благополучия.

5. Раскрыты роль и значимость женщины как медиатора сложения и функционирования традиционной картины мира.

6. Рассмотрены генетические, семантические, структурные и функциональные аспекты женского пространства, выявлена преемственность и связь культурной традиции бурят с тюрко-монгольской, тунгусо-маньчжурской, индоарийской картиной мира.

7. Предложены трактовка и интерпретация понятийного аппарата современных гуманитарных исследований применительно к женскому пространству традиционной культуры бурят конца XIX – начала ХХ в.; разработан метод исследования совокупности женского пространства как структуры, обладающей устойчивостью и гибкостью, обеспечивающей внутреннюю динамику и адаптацию к изменяющимся социокультурным процессам. Автором на большом фактическом материале доказано, что вопросы гендера являются базовым концептом современных этнокультурных процессов.

Теоретическая и практическая значимость работы. Положения и выводы, сформулированные в диссертации, могут быть использованы в этнографических, этнологических, исторических, культурологических, социологических исследованиях гендерных аспектов этнической культуры. Результаты диссертационной работы станут весомым дополнением для изучения самобытности истории и культуры бурят, а также процессов этно - и культурогенеза.

Практическая ценность диссертационной работы состоит в том, что ее результаты позволяют обеспечить разработку и усовершенствование специальных курсов «Теория и история народной художественной культуры», «Этнография бурят», «Семантика традиционной культуры» для учащихся средних специальных учебных учреждений и высших учебных заведений; организовывать курсы повышения квалификации для руководителей этнокультурных и национальных центров, фольклорных коллективов; разработанный банк данных может лечь в основу работы семинаров при Комитете по социальной политике, Консультативного Совета женщин при мэрии г. Улан-Удэ, городской ассоциации «Семья».

Апробация работы. Основные положения диссертационной работы докладывались и обсуждались на конференциях, симпозиумах и конгрессах, в том числе региональных – «Национальная хореография: проблемы и перспективы развития» (Улан-Удэ, 2002); «Хореографическое образование в Восточно-Сибирском регионе: тенденции развития. История. Концепции. Перспективы» (Улан-Удэ, 2003); «Культурно-досуговая деятельность и народное художественное творчество: парадигмы XXI века» (Улан-Удэ, 2006); «Женщина в современном мире» (Улан-Удэ, 2007); «Культурный потенциал Байкальского региона» (Улан-Удэ, 2009), всероссийских – V, VI, VII, VIII Конгресс этнологов и антропологов России (Омск, 2003, СПб, 2005, Саранск, 2007, Оренбург, 2009); «Молодая археология и этнология Сибири» (Чита, 1999, Новосибирск, 2000), международных – «Байкальские встречи» (Улан-Удэ, 1998, 2002, 2004, 2005, 2006, 2008); «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» (Улан-Удэ, 2007, 2008, 2009); «Интеграция археологических и этнографических исследований (конференция, посвященная 290-летию со дня рождения )» (Ханты-Мансийск, 2002); «Культура и образование: проблемы и перспективы» (Улан-Удэ, 2006); «История и культура народов Сибири, стран Центральной и Восточной Азии» (Улан-Удэ, 2007); «Мир Центральной Азии» (2007); «Культурное многообразие: от прошлого к будущему» (СПб, 2008).

Структура диссертации состоит из введения, четырех глав, состоящих из параграфов и подпараграфов с выводами по каждому из них, примечаний, списка литературы, списка сокращений, экспедиций и двух приложений, иллюстрирующих мир женщины конца XIX – начала ХХ в.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении дается обоснование актуальности темы диссертации, раскрывается степень ее научной разработанности, ставится цель исследования и определяются его задачи, описываются методы, формулируются научная новизна и положения, выносимые на защиту.

В главе I «Женские божества и их роль в формировании традиционной культуры бурят» исследуются исторические и мировоззренческие предпосылки стратегии освоения окружающего пространства с использованием естественных природных объектов, которые, по мифологическим воззрениям, соотносятся с материнским порождающим началом. В параграфе 1.1. «Женские божества Земли в традиционной культуре бурят» анализируется феномен женского в значении важнейшего мироустройства, задаваемого в первую очередь природными объектами, выступающими в качестве аналога порождающего начала. Самым древним, образом неперсонифицированной субстанции является Мать-Земля – прародительница всего сущего: растений, животных, человека (восточноазиатская традиция). Воплощением Земли и женского чрева выступали божественные персоны Ульгень дэлэхэй/ Ульгень-ехэ (Великая, необъятная земля), Этуген (еdükü – давать начало) и Умай (чрево, утроба). Следствием культового отношения к Матери-земле является поклонение природным объектам ввиду ассоциации их с женским детородным органом: пещеры – «материнское чрево Земли», родовые горы – «места материнского последа» рода или племени (в вариантах – горы бабушек), «мать береговая расщелина». К этому же ряду относится почитание богинь-матерей в образах: мать-тайга (Манахан – хозяйка диких животных), мать-зверь (Олень – госпожа, Желтая собака-хозяйка, опоясавшая землю), мать-дерево (Мать Желтое дерево) и образ Земли-Воды. Этим образам и объектам буряты традиционно приносят жертвы, проводят молебны на ежегодных календарных общеплеменных праздниках в честь матери-прародительницы с просьбой о благополучии и чадородии.

В параграфе 1.2. «Женские божества верхнего мира» анализ божеств верхнего мира выявил архаические воззрения, связанные с культом Солнца - матери-прародительницы, творца жизни, (эхын алтан умай/ эхын алтан тооно – золотая материнская утроба золотая материнская утроба). Обнаруживается взаимосвязь семантического ряда, выступающего в контексте Солнца (западноазиатская традиция), с функциями чадородия: птицы (лебедь), синкретические животные (Умай-птица-солнце, загалмай – олень-птица-Солнце), копытные животные-самки (маралуха, оленуха, лосиха), огонь очага (гал ехэ заяша, гал ехэ гуламта), цвет (желтый/золотой) и свет. Прослеживается функциональное и генетическое сходство с мифологическими образами богинь-матерей, связанное с рождением, плодородием, производительными силами. В период оформления иерархизации культов и божеств указанные составляющие были включены в состав мифа о божестве солнца как одного из первопредков западнобурятских родов. Вероятно, вначале это оформлялось в связи с неким женским предком, возглавлявшим древнее общество, когда исполнять культ почитания на его могиле поручалось женщинам удаганкам – жрицам огня.

Параграф 1.3. «Культ Умай у тюрко-монгольских народов» подтвердил сложные процессы этно - и культурогенеза бурят. Этот полифункциональный и полисемантический образ Умай/Хумай обусловлен наличием в бурятской традиции двух типов культур. В первом случае это божество локализуется в небесной сфере, а во втором – в земной. Таким образом, в бурятской культуре произошло лексическое совпадение и корреляция божеств, связанных с разными тюрко-монгольскими и тунгусо-маньчжурскими традициями.

Кроме того, встречаются примеры моделирования материнского чрева. Так, своеобразным символом уробороса является структура поселений и общего пространства жизнеобеспечения, выполненные по мифологическим законам аналога материнской утробы. Кроме этого согласно представлениям об изоморфности жилища человеческому телу, юрта (ёрд – земля - мать) нередко использовалась в качестве материнской утробы в ритуалах, связанных с идеей рождения (молодого шамана, нового сакрального музыкального инструмента). И, наконец, материнское лоно моделировалось через исполнения кругового танца – ёхор, когда текст песни и движения танцующих, маркируют материнское чрево. Исследование выявило, также, что в танце отражена трансформация образа тотемного животного в образ матери-прародительницы, выполнявшей функции плодородия, наделения людей благодатью.

В параграфе 1.4. «Пантеон женских божеств в традиционной культуре бурят» автор исследует систему женских божеств, которые отражают различные формы почитания производных от архаических мировоззренческих аспектов, в основе которых лежит культ мифологических богинь-матерей с функциями плодородия, производительных сил, защиты людей. Кроме того, особенностью пантеона божеств было то, что в его структуру входили не только верховные божества нечеловеческого происхождения (Манзан Гурмэ тоодэй, Маяс Хаара тоодэй и Эхэ Юран тоодэй) – матери верховных богов (Эсэгэ Малана тэнгэри, Атай Улана тэнгэри) и хатов (покровителей местности). В божественной иерархии нашли свое место и земные женщины, ставшие божествами более низкого ранга. Так, духами-покровительницами (онгонами, заянами) становились женщины-шаманки, а демонами (ада, анахаи, дабхаря) – умершие в результате неестественной смерти простые женщины. Последние могли не только насылать болезни, от которых сами страдали при жизни и умерли, но и лечить. Эти духи были весьма капризны и вероломны. Если их регулярно не умилостивлять, они наказывали людей. Таким образом, пантеон женских божеств в равной мере связан не только с космогоническими функциями наделения благодати, но и с функциями жесткого контроля за членами общества. Исследование показало, что существовали своего рода правила и нормы поведения, поверья, предписания и запреты, в которых отражаются архаические представления о сакральности простых женщин рода.

Глава II «Реконструкция генезиса культа матери-прародительницы (по фольклорно-этнографическим материалам бурят)» содержит анализ социальных и культурных феноменов женского пространства в структуре традиционного общества. В параграфе 2.1. «Ключевые понятия в семейно-брачных отношениях» автор предлагает свести все многообразие интерпретаций к нескольким аспектам, опирающимся на сформированную систему, в которой осуществляются основные функции женщины (чадородие, сакральная защита семьи и рода) как хранительницы домашнего очага.

Высокое положение хозяйки дома и, как следствие, власть и свобода в семье и обществе, приобретались только при благополучном рождении детей, т. е. при получении статуса женщины-матери. Значимость материнства в семье и обществе опирается не только на родильные способности женщины. Она восходит к архаическим мифоритуальным воззрениям, согласно которым женщина-мать выступала как хранительницей, воспроизводящей сульдэ (душ) детей и животных, так и материальное, сакральное благополучие, поскольку являла собой природное вместилище (материнское чрево), моделированное через женское предметное окружение: украшения, одежду, утварь. Вся деятельность женщины-матери ассоциировалась с родильными (порождение, протаскивание, вытаскивание) и магическими функциями, меняющими качественное состояние вещей (неживой/живой, сырой-вареный, жидкий-твердый и т. д.). С материнством связана функция защиты потомства: на вербальном уровне – через молитвы, пение; через физиологию – материнское молоко, тело, волосы, руки. С матерью связывалось понятие защиты благополучия дома, домашнего очага. Сложился образ матери как медиатора между миром людей и миром богов.

Статус молодой невестки обусловливался демонстрацией перед старшими женщинами рода мужа как своих жреческих способностей для обращения к духам домашнего очага и местности, так и морально-нравственной духовной силы, необходимые для создания семьи, ведения домашнего хозяйства и получения статуса матери. Основным предназначением женщины в традиционной культуре было продолжение рода, обретение семейного счастья, обеспечение старости.

По традиционным воззрениям, в случае нереализованной функции материнства (бездетные женщины и старые девы) женская природа становилась отрицательной и сакрально опасной для общества. Такие женщины попадали в категорию «несчастных и обиженных судьбой», их статус был самым низким, а положение самым плачевным. Чтобы избежать такой участи, женщины искали любые средства избавления от бесплодия: совершали специальные обряды, посещали священные места, связанные с женским культом плодородия, усыновляли детей. Приемная мать, как и родившая ребенка вне брака, получали не меньшие почет и уважение. Считалось, что они выполнили свое предназначение – продолжили род, обрели семейное счастье, обеспечили старость.

С окончанием репродуктивной деятельности пожилая женщина уже как субъект выполняла функции воспроизводства иного плана и на ином уровне. Она осуществляла многочисленные и семантически насыщенные посвятительные церемонии, связанные с культом матерей-прародительниц: проведение с неофитом похоронных церемоний и отправлений; наделение индивида новыми свойствами и качествами; последующее воскрешение и включение его в новую социокультурную среду. Особый почет и уважение получала пожилая женщина, находящаяся в статусе «благополучной» – имеющая детей, внуков, достаток, здоровье. Она могла присутствовать на родовых обрядах (в отличие от остальных женщин, которые не имели права их посещать), ее голос принимался в расчет при обсуждении важных общественно-значимых моментов, к ней обращались за советом и т. д. На высокое социальное положение указывала особая прическа.

В параграфе 2.2. «Следы женского культа в традиционной культуре бурят» автор выявляет реликты материнского культа, сохранившие свою актуальность в обществе. У бурят существовали социальные, нравственные, моральные, юридические и другие нормы, обряды и ритуалы, в которых подчеркивается главенствующая роль женщин. Наличие материнского культа подтверждается рядом важнейших представлений, например, о таком социальном институте как семья, в которой главенствующее положение занимает хозяйка. Согласно мифологическим воззрениям бурят, генетическое наследие передается именно по женской линии. Сохранились представления о влиянии определенных черт и качеств матери на формирование характерных особенностей бурятских родов и их названий. Важнейшим подтверждением матрилокальности являются авункулат, кросскузенный брак, возникновение свадебных обрядов, а также терминология родства, институты материнского права.

Женское пространство, связанное с технологией жизнеобеспечения, обладало многомерным объемом бытия. Пронимальная символика маркировала гендерные границы, опосредуя отторжение представителей иных половозрастных групп. Это пространство было священным – там поддерживался огонь в очаге, готовилась пища, стояла домашняя утварь, т. е. это пространство сохраняло функции святилища хранительницы домашнего очага, которая поддерживала благополучие на различных уровнях: материальном, эмоциональном, ментальном и духовном. В силу изменившихся общественных отношений и переосмыслением образа матери-богини как ужасного хтонического существа произошла трансформация женского культа – женщины стали восприниматься в качестве источника скверны и греховности, а ее пространство стало сакрально опасным. В связи с этим был выработан целый ряд запретов в отношении женщин, призванных охранить окружающих. Так, для выполнения домашних женских работ без угрозы осквернения домочадцев отводился специальный отрезок времени (ночь/рассвет), обычай держать и стирать свои вещи отдельно от остальных и пр. С окончанием репродуктивной деятельности женщина, уже как арюулган (чистая), попадала в культурную категорию «старуха» и становилась прямым воплощением образа матери-прародительницы, выполняла функции ритуального воспроизводства новых членов социума.

В параграфе 2.3. «Женское шаманство» исследуется одна из важных сторон женской сакральной деятельности. Женщины-шаманки в традиционной культуре бурят нисколько не уступали мужчинам-шаманам. Согласно своему рангу, они, как и мужчины-шаманы, имели все культовые атрибуты, делились на «белых» и «черных». Вместе с тем, существовал ряд принципиальных отличий, указывавших на их связь с женским культом. Это проявляется в шаманской одежде, где присутствуют знаки Земли. Женщины-шаманки прикрепляли к своей одежде многочисленные медные пластинки и не надевали на головной убор рогов. В случае смерти они не подвергались повторной кремации (оставались на земле). На шаманок репродуктивного возраста так же, как и на простых женщин, распространяется представление об их ритуальной «нечистоте» в определенные дни. Кроме того, им запрещалось исполнять обряды, посвященные мужским божествам огня и божествам земного пространства, входить в кузницу, притрагиваться к вещам кузнеца, совершать похоронные обряды для своего сородича и присутствовать на родовых и общественных тайлганах. Согласно мифологическим воззрениям, сила шаманки как женщины изначально отрицательная, а вещи, принадлежавшие шаманке, считались вредоносными для мужчин. Это связано с сохранившимися представлениями о первичности женского в феномене шаманства (первой шаманкой была ясновидящая женщина). Прослеживается преемственность между архаичными жрицами огня (удаган) и шаманками, в чьи функции входило совершать обряды в честь матери-прародительницы; по данным устного народного творчества, первоначально эти женщины были галша (гал – огонь). Они руководили зэгэтэ аба (общественными облавными охотами), соединяя в себе светскую, военную и духовную власть. Но в конце XIX – начале ХХ в., на них также распространились патриархальные воззрения. Для женщины, даже обладавшей шаманскими способностями, главным предназначением было выполнение своих основных социальных ролей (матери, жены, хозяйки дома). Кроме того, в связи с появлением специальных посвящений в шаманский сан с требованием иметь на то удха (право), наследующееся по мужской линии, шаманки высшего ранга к этому времени исчезли.

Глава III «Модель мира и пространственные характеристики в бурятском женском костюме» посвящена анализу изменения комплекса женской одежды в контексте отражения в ней социо-возрастной динамики и одновременно выявлению мифологических констант традиционной культуры. В параграфе 3.1. «Одежда девочки до замужества» костюм исследуется в значении маркирования статуса ребенка и средства его адаптации в обществе. Одежда новорожденного, с одной стороны, символизировала связь с природным миром, придание новорожденному сакральных качеств, связанных с тотемными предками, с другой стороны, пеленки из старой отцовской рубахи и штанов приобщали его к отцу, защищали от злых духов и связывали с обжитым миром. При этом она не определяла пол ребенка. Одежда первого года жизни характеризуется началом проявления признаков мужского (человеческого) пола. Рубашки и штанишки шили по лекалу мужской одежды, одинаково для мальчиков и девочек из новой ткани, которую дарили родственники, что символизировало интегрирование ребенка как нового человека в родственный коллектив. Одежда ребенка 3 – 4-летнего возраста полностью соответствует мужской одежде: туникообразный халат без плечевого шва, характеризующийся цельностью кроя, подпоясанный мягким матерчатым поясом, но в ней отсутствуют такие предметы как пуговицы и петельки, указывающие на непроявленность половых признаков. Одежда девочек 10 – 12 лет по крою и силуэту все еще остается мужской, т. к. до периода половой зрелости на девочку смотрели как на чистое существо, каким считался мужчина. Вместе с тем, к этому моменту окончательно проявляются знаки, маркирующие пол: пуговицы и петельки, яркая контрастная вставка на верхней части груди и прическа девочки – одна коса на макушке, остальные волосы сбриваются.

В период полового созревания одежда девушки претерпевает кардинальные изменения: при сохранении прежнего цельного покроя рукавов, платье шили уже отрезным по талии без кушака. Девушка отращивает косу, надевает девичьи украшения. Достижение брачного возраста и совершеннолетие отмечалось ношением специальных головных, накосных, наспинных украшений, изменением прически, украшениями из серебра со вставками из коралла.

В параграфе 3.2. «Одежда, прическа и украшения замужней женщины» анализируется костюмный комплекс замужней женщины, в котором присутствуют этнодифференцирующие характеристики по типам разных культур. В одежде предбайкальских буряток присущ западноазиатский тип – в силуэте, покрое, цветовом решении, видах украшений проявляется культ Солнца. Для одежды забайкальских бурят характерен восточноазиатский тип, которому присущ культ Земли и Неба. Но общими являются элементы, указывающие на статус замужних женщин: отсутствие пояса, наличие разного вида безрукавок, обязательное ношение головного убора, расчлененность в крое деталей одежды, многосоставность и многокомпонентность украшений и женская прическа – две косы. Одежда пожилых женщин Забайкалья характеризуется символикой обратного процесса, выражающегося в потере половых признаков, на что указывает ношение стариками и старухами одинаковой верхней и нижней одежды, упрощенность форм, минимализм украшений (= одежда ребенка первых лет жизни), бритье головы (= лысый младенец). Для пожилых женщин Предбайкалья характерны массивные золотые украшения, являющимися признаком не богатства, а близости их к иному миру, к праматери-солнцу.

В параграфе 3.3. «Семантика женского костюмного комплекса» рассматриваются мифопоэтические воззрения. Во-первых, здесь отражены процессы социо - и космогонии, когда многокомпонентность и многосоставность женского костюма, в отличие от цельнокроенного девичьего, маркирует мотив ритуального «исцеления» через «расчленение» целого и его «воссоединение». Во-вторых, костюмный комплекс тесно связан с мифологической концепцией освоения пространства в разных типах культуры. Например, в головном уборе восточных буряток красные кисти (залаа), выступающие в значении солнца, расположены под навершием, или узлом счастья. Тогда как у западных буряток солярный знак находится на самом верху головного убора. В-третьих, женский костюмный комплекс был вместилищем сакрализованной информации о предках женщины и ее рода. По мифологическим воззрениям бурят, весь комплекс верхней женской одежды, состоявший из халата и безрукавки, символизировал некое мифическое синкретическое существо, тотемную прародительницу – лебедя-маралуху. Безрукавка этимологически маркировала связь женщины с водоплавающей птицей (лебедь, цапля), а также рогатым и копытным животным (маралуха/оленуха/лосиха).

Все действия с костюмным комплексом связаны с выполнением социализующей функции, способствующей сохранению здоровья, долголетия и потомства. У бурят был выработан ряд правил, регламентирующих отношение человека к одежде, согласно которым сначала надевают обувь, затем верхнюю одежд, при этом пуговицы начинают застегивать с нижней, и последним надевают головной убор. При снятии одежды соблюдается обратный порядок. В надевании одежды нашла отражение и пространственная организация мира. Мужчины, надевая халат или шубу, вначале продевают руку в левый рукав, а женщины – в правый. Смысловое значение указанного обычая исходит из универсальной для всех групп бурят традиции пространственной организации жилища с делением на левую женскую и правую мужскую половины. Одежда выполняла также функции хранения душ детей и животных и магической защиты женщины от злых сил. Кроме того, она маркировала vagina: прямой пробор на голове, разрезы на длинных безрукавках, использование на местах соединения верха и низа женской и девичьей одежды вставок красного/желтого цветов, а также металлических пластин прямоугольной и ромбовидной формы, что в совокупности указывает на культ Земли и женское начало.

В главе IV «Женское пространство в бурятских праздниках и обрядах: семантика и функции» исследуется идентификационная роль женщины в обрядах жизнеобеспечения социума. Автор анализирует основные этапы жизненного цикла бурятской женщины с двух позиций. Во-первых, начиная с рождения, в качестве объекта обрядов, призванных решать проблемы подготовки женщины к семейно-брачным отношениям и воспитать в ней потребность к выполнению сервильных функций. Здесь моделируются механизмы становления личности женщины, формирующие свойства и качества хранительницы домашнего очага и чадородия. Во-вторых, автор изучает роль женщин в качестве субъекта, когда они уже сами проводят обряды, обеспечивающие процессы жизнедеятельности социума.

Параграф 4.1. «Женщины в обрядах детства» состоит из трех подпараграфов. В подпараграфе 4.1.1. «Обряды первых лет жизни» анализируется деятельность женщин, регулирующих процессы внутри социума. Автор выявляет в качестве основной функцию женщин рода как включение чужого (новорожденный, роженица) в свой космос. На данном этапе все социализирующие обряды (перевязывание пуповины, обмывание, заворачивание в первую одежду, символическое «доделывание», захоронение последа и т. д.) проводили повитухи, воплощавшие образ матери-прародительницы. Они способствовали удалению последних признаков принадлежности младенца к иному миру с целью окончательного превращения чужого в своего, а также для его приобщения к социальной структуре «отец–дети–родственники–общество». Главной целью в обрядах детства было наделение ребенка необходимыми свойствами и качествами живого человека и поэтапное включение его в свой космос. Для этого женщины рода по указанию повитухи использовали разные средства и способы, относящиеся к женскому пространству (ритуальные действия, церемонии, молитвы, атрибуты, утварь, пищу и пр.). С момента рождения с помощью магических действий и обрядов социализации они прививали внешние и внутренние качества, ценные в традиционном обществе – здоровье, силу, трудолюбие. В отношении роженицы пожилые женщины проводили обряды очищения, сакрализации и окончательного включения ее в род мужа. Отныне она становилась полноценной хозяйкой дома и могла находиться в любой ее части.

В подпараграфе 4.1.2. «Молодежные игрища-нааданы» исследуются два вида игрищ. В первом случае это межродовые инициационные обряды (Зэмhэн наадан, Зоохой наадан, Тухэрёон наадан), верифицирующие изменение общественного статуса молодежи брачного возраста. Игрища носили характер мистерий и проходили под руководством старших женщин экзогамных родов, выполнявших роль жриц, чью идейную основу составлял культ матерей-прародительниц. Во время этих действ совершался перевод молодежи из группы «дети» в группу «взрослые». При этом они, через танцевально-игровые моменты, демонстрировали женщинам свою эмоциональную, моральную и физическую зрелость. Во втором случае речь идет о родовых обрядах (Ягшаа наадан), в которых актуализируется функция получения благодати и благословения от женских игровых онгонов, с которыми необходимо было вступать в шутливый диалог, ублажать посредством театрализованно-игровых приемов.

В подпараграфе 4.1.3. «Семантика обрядов перехода периода совершеннолетия» реконструируются этапы жизненного цикла, касающиеся самого неофита. Морфологически сложные обряды взросления женщины (оборотничество, жречество, богатырство и шаманство) способствовали обретению необходимых психофизических качеств будущей хранительницы домашнего очага и семейного благополучия. Анализ связей в структуре фольклорных сюжетов, элементов материальной культуры, архаических воззрений определяет не только внешнюю форму, но и имплицитную систему мифологических представлений о женщине в традиционной культуре. Естественно, что женщины-демоницы и женщины-воительницы не одно и то же; и те, и другие – собирательные образы женщин в условиях сохранившихся матрилокальных отношений и кочевого образа жизни, не отвергающего участия женщин, в том числе и в военных компаниях.

Параграф 4.2. «Женщины в свадебных обрядах» также состоит из трех подпараграфов. В подпараграфе 4.2.1. «Свадебные обряды в локусе рода невесты» анализируется деятельность женщин разного возраста (молодые девушки, женщины и старухи) рода невесты. Их целью было включение жениха в род невесты, наделение его плодотворящей субстанцией (в цикле обрядов hаал), моделирование благополучного будущего молодых (в обряде хунжэлэй найр) и изъятие невесты из своего социума (проводы невесты). Для этого они использовали разные виды и формы обрядового воздействия: молитвы, благопожелания, а также смех, шутки, плач, игры, церемонии очищения, нашивания монет и олова на одежду жениха, кормление ритуальной пищей, исполнение кругового танца. В подпараграфе 4.2.2. «Свадебные обряды в локусе рода жениха» анализируется деятельность женщин рода жениха по изменению природы чужого (невеста, ее род) и включение его в свой космос. Для этого они используют мотив расчленения с последующим воссоединением (церемония раздевания невесты, одевание ее в полный женский костюм с комплектом женских украшений, расплетание девичьей косы, расчесывание и заплетание в две женские, разрывание коврика, на котором стояла невеста). Восстановительный процесс предусматривает формирование нового облика и наделение новыми качествами хозяйки дома, осуществлявшийся в основном вербально (молитвы, благопожелания, песни). Помимо этого, они проводят церемонии по сакрализации и освоению рода невесты, формированию новой семьи – угощают духов огня и местности, кормят гостей и следят за общественным гулянием, которое характеризуется грандиозным состязанием между брачующимися родами.

В свою очередь, невеста в статусе хозяйки дома должна продемонстрировать перед ними свои качества и свойства, совершая самостоятельные обрядовые действия, связанные с домашними духами и очагом. В подпараграфе 4.2.3. «Семантика приданого невесты» исследуется предметное окружение молодой хозяйки дома, моделирующее ее святилище – домашний очаг. О сакральной значимости приданого свидетельствует то, что основные акторы торжественной передачи приданого – только благополучно рожавшие, материально обеспеченные и неодинокие женщины, тогда как присутствие жениха, невесты и их родителей необязательны. Данное действо становилось также актом включения невесты в род жениха и приобщения ее к группе женщин рода жениха.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3