ГЛАВА 3

КАПИТАЛИЗМ И ПРОТЕСТАНТИЗМ:

ОБРАЗ ЖИЗНИ БУРЖУА

В ранних работах Вебер исходил из того, что материальные интересы и идеалы существуют в общественном бытии неразрывно. Но в реальных исторических обстоятельствах развития капитализма в Германии буржуазные идеалы — свобода и честность — разрушаются под воздействием материальных интересов и идеалов других классов и со­словий. Стремление возвратить буржуазным идеалам пер­возданную чистоту и описать факторы, способствующие их возникновению,— так можно определить пафос и ос­новное содержание наиболее известного труда Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Первоначально работа была опубликована в виде серии статей, а затем вышла отдельной книгой. Однако она не была завершена. Вместо того, чтобы продолжить изучение генезиса капитализма и протестантизма, Вебер занялся анализом взаимодействия между религией и обществом в Китае, Индии и на Ближнем Востоке. Решение прервать анализ он мотивировал тем, что Э. Трельч начал писать работу «Социальные учения христианских церквей и сект», в которой предполагал детально осветить факторы зарождения протестантизма. В то же время Вебер считал, что ^вязь протестантизма с капитализмом может быть исходным пунктом сравнительных исследований мировых религий. Они должны объяснить специфику европейской культуры. «Протестантская этика» — это введение в про­блематику веберовских работ по социологии религии, при­менение на практике и развитие исходных мировоззренческих установок. Основной тезис Вебера: протестантизм повлиял на развитие капитализма— вызвал дискуссию, продолжающуюся до сих пор.

§ 1. Дух капитализма

При исследовании аграрных отношений, биржи и со­циальной структуры Вебер вычленял два основных фактора, харак­теризующих развитие капитализма. 1. Борьба с личной зависимостью

37

при капитализме становится повсеместной и отражает ослабление родовых связей. 2. Экономическая деятельность всегда подчиняется определенным правилам этики. Эти факторы он толковал как уни­версальные социально-исторические тенденции и в то же время — как характеристики индивидуального поведения; Примером челове­ка, связывающего индивидуалистические принципы поведения с определенной хозяйственной этикой, был для Вебера его дядя. Он построил фабрику, на которой работали кустари из окрестных сел. Работал очень много, а жил крайне экономно. К людям относился благосклонно, но сдержанно. Такой образ жизни, по Веберу, был типичен для периода создания крупных промышленных предприя­тий в начальной фазе развития капитализма.

С другой стороны, данный образ жизни сильно повлиял на самого Вебера. Трудолюбие было определяющей чертой его характера на протяжении всей жизни. В одном из писем невесте он пишет, что ощущает постоянную потребность «гнуться под тяжестью навален­ной на себя работы и эта потребность подавляет все остальные... желания» [48, 197]. В более зрелые годы писал, что интенсивный научный труд является не его личной причудой, а общественной необходимостью. Любые предостережения близких и друзей о том, что и в научной работе должна соблюдаться мера, Вебер отбрасывал и отвечал: «Я не заслуживал бы имени ученого, если бы не умел так много работать» [48, 395].

Такое отношение к профессиональным обязанностям Вебер счи­тал специфической этикой труда и во всех своих работах обосновывал это положение. Идея о том, что интенсивный, всесокрушающий труд — обязанность, исполнение которой образует ценность саму по себе, независимо от каких-либо высших, трансцендентных це­лей,— одна из основных характеристик человека и образа жизни современной индустриальной эры: «Необходимо хорошо выполнять свои профессиональные обязанности не только потому, что так нуж­но, но и потому, что так хочется. В этом заключается признак добро­детели и источник личного удовлетворения, долг и основание специ­фического отношения индивида к своей профессии независимо от характера труда» [49, 36]. Американская пословица «Все, что нужно делать — нужно делать хорошо» отражает это отношение. Чувство долга, переведенное на язык моральных требований, выражает дух капитализма в том смысле, что в этих требованиях нет и намека на высшие, божественные силы. Но первоначально эта максима обла­дала глубоким религиозным значением. Его и исследует Вебер в «Протестантской этике».

Дух капитализма, таким образом, выводится из понятий обязан­ности и долга и образует хозяйственный этос капитализма: «Совре­менный капитализм отличается от других систем хозяйства рацио­нальной организацией производства, свободного наемного труда,

38

рациональной техникой, бухгалтерией и калькуляцией, и рацио­нальным хозяйственным этосом» [55, 302]. Капиталистические идеа­лы, трудовую этику и дух капитализма Вебер выстраивает в опреде­ленную логическую последовательность, разбор которой необходим для уяснения его точки зрения на генезис капитализма.

Дух капитализма как целостность труда и отношения человека к труду Вебер противопоставляет другому типу хозяйственной дея­тельности и трудовой этики, который он называет традиционализмом. Это такой образ жизни, при котором человек предпочитает меньше работать, чем больше зарабатывать. В труде ищет максимальной выгоды для себя, но прилагает минимум усилий. Сознательно или бессознательно не хочет или не умеет приспособиться к новым ме­тодам труда. Традиционализм — это такой тин хозяйственной дея­тельности, при котором производятся различные, а не стандартные товары. На труд отводится незначительная часть суток, за исключе­нием особых обстоятельств. Люди работают медленно, только для заработка, необходимого для физического выживания. Отношения между предпринимателями и рабочими остаются непосредственны­ми и личными.

Но медленный темп труда и его учет по принципу «Живи и давай жить другим»— лишь один из аспектов традиционализма. Не менее важен другой — жадность и отсутствие какой бы то ни было щепе­тильности в погоне за наживой. Эта черта поведения людей встреча­ется во всех районах мира, и Западная Европа не является исключе­нием. Китайский мандарин, римский аристократ, прусский юнкер, грузчик, таксист, ремесленник и кокотка — эти представители со­циальных верхов и низов Европы и Азии отличаются жадностью и лишены предрассудков в погоне за наживой. Более того, «капитали­стическое» стремление к наживе посредством авантюр существовало всегда. Пиратство, финансирование войн и правительств, взимание налогов — все эти предприятия имеют своей целью легкую наживу. Для них характерно отсутствие моральных препон в отношении «чужих» и соблюдение этических принципов в отношении к «своим».

Эти стереотипы поведения не имеют ничего общего с духом капитализма и образуют характеристику докапиталистических об­ществ. Прежде всего потому, что они не согласуются с убеждением: интенсивный труд — признак добродетели и моральная обязанность человека. Противоположность традиционализма и капитализма от­ражается Вебером в типологии заработков. Для традиционализма присущи: торговля валютой и ростовщичество; финансирование ре­волюций, войн, партийной борьбы и других политических предприя­тий в надежде на большие доходы в будущем; торговля с политиче­скими организациями и государством; колониализм и фиск с опорой на власть, в результате чего государство получает доходы посред­ством принудительного труда, налогов и торговли. В конечном счете

39

этот тип хозяйственной деятельности направлен на использование в целях выгоды сложившейся политической ситуации. Ориентация на политическую власть — основной мотив хозяйственной деятель­ности при традиционализме.

Капитализм базируется на рациональном планировании и каль­куляции и возникает тогда, когда люди стремятся к прибыли на основе: постоянных операций па рынке, обмен на котором свободен и подчинен только правовым предписаниям; постоянной производ­ственной деятельности, базирующейся на учете капитала; финан­совых операций (обмен стандартными товарами, возможность распо­ряжаться средствами отдельных хозяйственных единиц и политиче­ских организаций, финансирование новых промышленных и других предприятий путем продажи акций, финансирование производства для гарантирования его долговременной рентабельности). На основе типологических различий Вебер определял капитализм как комплекс взаимосвязанных институтов, функционирующих на базе рациональ­ных методов извлечения прибыли. Для капитализма характерны предприятия, основанные на долговременных инвестициях капитала, свободная (с юридической точки зрения) рабочая сила, рациональ­ное разделение труда внутри и между предприятиями через рынок.

Хотя такое понимание капитализма встречается на различных страницах «Протестантской этики», в ней Вебер анализирует лишь один из его аспектов — обычаи, взгляды и мировоззрение, благо­приятствующие рациональному стремлению к экономической при­были. Вебер постоянно оговаривается, что дух капитализма как атрибут поведения индивидов не является специфической особен­ностью европейской культуры. Погоня за наживой без приложения систематического труда существует во всех районах мира. А убежде­ние в том, что труд — проклятие и обязанность, от которой необхо­димо бежать, едва появится малейшая возможность, типично для всех известных обществ и культур. Но, несмотря на все оговорки, Вебер был убежден в том, что дух капитализма —специфическая черта европейской культуры: «Для того, чтобы образ жизни, харак­терный для современного капитализма, мог одержать победу над традиционными образами жизни, он должен был сформироваться не как жизненная установка отдельных индивидов, а как установка целых классов и человеческих групп» [49, 37].

Короче говоря, капитализм, поскольку ему соответствует опре­деленная жизненная установка (дух капитализма), толкуется Ве-бером как общечеловеческая ценность, воздействующая на все сферы социальных отношений и поведения индивидов. На­сколько представление о капитализме как ценности было оригиналь­ным?

Взгляды Вебера на капитализм сформировались под влиянием исторической школы политической экономии Ее позиции были силь-

40

ны в официальной науке Германии XIX в. Но идейно-методологи­ческим предпосылкам историческая школа примыкала к объектив­ному идеализму Гегеля, поскольку науки об обществе сводились к изучению различных форм объективного духа (дух народа, эпохи и т. д.). Этот дух и рассматривался как основной источник и мотор исторического развития.

Старшее поколение исторической школы (Рошер, Гильдебрандт, Книс), из которого вышли идейные вожди катедер-социализма, в полемике с английской политической экономией сформулировало положение в обществе, в отличие от природы, нет закономерностей. Поэтому политическая экономия не может быть теоретической, а лишь исторической наукой Рошер еще признавал существование экономических законов и старался их уточнить посредством исто­рического материала. Гильдебрандт отбросил представление о все­общих экономических законах и заменил их законами развития на­родов. В частности, он утверждал, что экономическое развитие включает три последовательные стадии: натурального, денежного и кредитного хозяйства. Но в этой классификации отсутствовали ка­кие-либо критерии выделения стадий экономического развития. От­сутствовал, например, критерий производственных отношений, а его место заняла эклектическая связь различных экономических катего­рий. Кредитное хозяйство характеризовалось только как форма де­нежного. Противоположностью натурального хозяйства выступало товарное, формой которого является денежное. Книс вообще отрицал существование закономерностей в общественной жизни и утверждал, что в развитии человеческого общества нет повторяющихся событий. Предмет политической экономии определялся как описание истории хозяйства различных народов. И политическая экономия преобра­зовывалась в историю хозяйства.

Поэтому младшее поколение исторической школы (Шмоллер, Бехер) научало преимущественно экономическую историю. Шмол­лер попытался синтезировать результаты исследований и написал двухтомный труд, в котором содержится довольно много любопыт­ных фактов из экономической истории, но теоретически не связанных между собой. В истории экономической мысли не случайно утвер­дилось мнение, что труд Шмоллера можно читать и с начала, и с кон­ца — разницы никакой. Представители младшего поколения исто­рической школы пытались также втиснуть накопленный историче­ский материал в стадии развития. Бехер выделял стадии домашнего, городского (вместе с пригородным) и национального хозяйства, Шмоллер — сельского, городского, территориального и националь­ного хозяйства. Эти классификации базировались на территориаль­ных критериях действия экономических отношений, а производ­ственные отношения смешивались с обменом. А по сути дела в данных классификациях не учитывался действительный процесс

41

исторического развития, основанием которого является производ­ство и воспроизводство действительных условий жизни и индивидов.

Вебер, наряду с Зомбартом, принадлежал к младшему поколению исторической школы, пытался преодолеть ее недостатки и создать теорию хозяйственного развития. Однако этого ему не удалось осу­ществить. Если с традиционализмом и капитализмом связывается существование определенного духа, то экономическая история тол­куется по шаблонам философии истории Гегеля. Каждой эпохе приписывается специфический дух, который состоит из совокупно­сти психических установок людей. Предполагается, что эти установ­ки определяют специфику данной эпохи и потому могут служить ключом к пониманию исторических, в том числе и экономических процессов. Отсюда следует, что не способ производства, а психиче­ские установки — основной критерий классификации различных исторических эпох. Ложность этого положения не требует особых доказательств.

Но, хотя Гегель был идейно-теоретическим источником веберовских построений, основной смысл представлений о духе капитализ­ма Вебер заимствовал у Зомбарта. Тот выводил его из категорий хозяйственной системы и хозяйственной эпохи. Хозяйственные сис­темы, но Зомбарту, различаются между собой хозяйственной пси­хикой, объективированной в принципах хозяйства, техники и орга­низации труда. Поэтому эпохи определяются данной психикой. Речь идет об установках людей, занятых трудовой деятельностью. Сюда входят ценности, цели и способ деятельности. Именно они и обра­зуют дух хозяйственной эпохи, который толковался как движущая сила экономического развития. «Я стремился прежде всего,— писал Зомбарт,— отыскать дух, который господствовал в отдельные эко­номические эпохи и на основе которого формировалась хозяйствен­ная жизнь данной эпохи, и проследить его действие. Основная мысль моих трудов состоит в том, что в различные эпохи господствует различная хозяйственная психика и дух, формируя самого себя, одновременно формирует и организацию хозяйства» [13, 21].

Знакомая фразеология... Так и кажется, что она списана у авто­ра «Феноменологии духа». И Вебер, подобно Зомбарту и Гегелю, считал, что форма сознания — основание исходных различий между традиционализмом и капитализмом. Экономическое и социальное развитие в этом случае рассматривается не с точки зрения диалекти­ки производительных сил и производственных отношений, а с точки зрения наличия (или отсутствия) данной формы сознания. Понятно, что адекватное отражение действительного исторического процесса образования капитализма при таком подходе становится проблема­тичным. «Буржуазным философам, правоведам, историкам возник­новение капиталистической собственности представляется результа­том многолетнего трудолюбия, бережливости, воздержания. М. Ве-

42

бер, который уже в XX в. попытался связать дух капитализма с пуританскими добродетелями, изображаемыми в качестве его источ­ника, подытожил (однако уже в духе апологии капиталистического общества) эти иллюзии молодой буржуазии, которая действительно отличалась бережливостью, но явно переоценил значение этого об­стоятельства» [42, 11]. Каков содержательный смысл данной пере­оценки?

§ 2. Генезис буржуазного сознания

Дух капитализма — это система мотивации индивида. В ее состав входят:

1.  Позитивная моральная санкция накопления капитала и денег. Это накопление рассматривается не как средство для удовлетворе­ния других потребностей, а как цель сама по себе.

2.  Аскетизм, который выражается не только в стремлении огра­ничить до предела расходы, но и в культивировании такого образа жизни, который воспитывает аскетическую личность.

3.  Обязанность максимального проявления своих возможностей в избранной профессии. Эта обязанность объединяет капиталиста и рабочего.

4.  Специфические добродетели (трудолюбие, верность слову, трезвость, исключение азартных игр и разврата, тщательность, че­стность), которые обусловливают доверие и кредит в хозяйствен­ных отношениях индивидов.

Перечисленные качества индивидов образуют идеальный тип буржуазного сознания, противостоящий традиционализму. Постоян­но оговариваясь, что такое определение буржуазного сознания не является завершенным и однозначным, Вебер в то же время назы­вает ряд исторических явлений, подтверждающих, что религиозные убеждения эпохи Реформации способствовали его возникновению. Петти, Бокль, Монтескье, Ките и другие философы и ученые Нового времени уже обращали внимание на родство протестантизма с раз­витием капитализма. Умение протестантов торговать и наладить производство учитывалось в светской политике начиная с XVII в. Протестантские секты (особенно квакеров и баптистов) давно изве­стны своим богатством. Исследование корреляций между вероиспо­веданием и выбором профессии, которое провели студенты Вебера, также показало: протестанты намного чаще католиков выбирают профессии, связанные с торговлей и промышленностью.

Данные явления подводят к постановке вопроса: не является ли связь между протестантизмом и духом капитализма следствием изменения экономических условий и приспособления к ним инди­видов? Если религиозные убеждения — только результат экономиче­ских условий существования, то следует предположить, что уже в

43

XVI в. богатые города и районы Европы должны были принять протестантизм. Но в этом и состоит парадокс: глубокая религиоз­ная вера и интенсивная хозяйственная деятельность исключают друг друга. Набожность обычно связана с отрывом от мирских дел. А предпринимательство способствует и укрепляет безразличие к религии. Почему возникающая буржуазия приняла протестантизм, если католическая церковь настолько слабо контролировала повсе­дневную жизнь мирян, что почти не существовало преград для раз­вития предпринимательской деятельности?— так ставит вопрос Вебер. Ведь на место католической терпимости протестантизм поставил тщательный контроль частной и публичной жизни. Но возникающая буржуазия готова была защищать беспрецедентную тиранию протес­тантизма. Она воспитала в себе героические черты характера по мере распространения аскетизма в повседневной жизни и отошла от традиционализма, характерного для средневековья.

Цель Вебера и состоит в объяснении этого парадокса. Протестан­тизм, но его мнению, способствовал развитию рационального стрем­ления к наживе и воплотился в образе жизни буржуазии. Для дока­зательства этого положения он анализирует связь между религиоз­ными доктринами и принципами светской морали эпохи Рефор­мации.

Ни один из религиозных вождей эпохи (Кальвин, Лютер, Цвингли) не ставил перед собой цель способствовать возникновению духа капитализма. Но религиозные доктрины, и в первую очередь — кальвиновское учение о предопределении, содержали в себе предпосылки для этого. Кальвин считал, что спасение души зависит от воли бога, а человек существует только для того, чтобы славить бога. Использо­вание критериев человеческой справедливости для оценки боже­ственной воли толковалось как признак отсутствия веры. Люди могут знать лишь то, что некоторые из них будут спасены, а осталь­ные осуждены на вечные муки. Мирские достоинства человека не могут повлиять на решения бога. Тот, кто так не думает, приходит в противоречие с божественным предопределением. И полагает, что «столь пустое и суетное, как заслуги или грехи человека, может влиять на абсолютные решения бога» [49, 93].

Вебера интересует не столько содержание кальвиновского уче­ния, сколько процессы его пропаганды и распространения в массах. Для иллюстрации основного содержания кальвинизма он пользуется не оригинальными работами Кальвина, а «Венстминстерским кре­до», написанным его учениками накануне английской буржуазной революции. Используя этот текст, Вебер подчеркивает, что второе поколение пуритан приняло кальвинизм осознанно: «Человек попал в состояние греха и целиком утратил способность стремления к ду­ховному благу. А эта способность совпадает со спасением души. Поэтому в естественном, мирском состоянии человек, которому со-

44

вершенно чужды и не присущи духовные стремления, поскольку он погряз во грехе, не может ни подготовиться к спасению души, ни сподобиться благодати» [49, 90]. Воля бога извечна, неизменна и непостижима. Он руководствуется только ею и совершенно не учи­тывает ни добрые намерения и поступки, ни веру человека. Решения бога — лишь проявления его всемогущества.

Обыкновенный человек, мирянин не мог не ощущать беспокой­ства и даже страха от такого толкования отношения между богом и человеком. Ведь исключались любые внешние признаки божествен­ной благодати. Образ бога приобрел настолько устрашающий харак­тер, что для людей он становился совершенно непонятным. По Каль­вину, человеческие просьбы и молитвы никогда не могут дойти до бога. И потому человек становился совершенно одиноким. Помочь ему не мог никто: ни церковь, ведь к ней принадлежат и те, кто осуж­ден на вечные муки в соответствии с божественным предопределе­нием; ни лица духовного сословия, ибо лишь избранным самим богом предназначено понять его намерения, да и то не умодо, а сердцем; ни святые, ибо они тоже не гарантируют спасения ;< ни секта как сообщество братьев по вере, поскольку принятие или исключение из ее членов в одинаковой степени базируется на страхе человека перед остальными людьми и обществом; ни сам бог, ибо Христос принял муки не ради всего человечества, а только ради избранных. Верующий не мог даже раскаяться в совершенных грехах, ведь испо­ведь была ликвидирована. В этом и состояла трагедия человека: он должен исполнять веления бога, но это ничем не может помочь в спа­сении души.

Как разрешал это противоречие Кальвин? Он считал, что спасе­ние можно найти только в истинной вере. Каждый человек должен полагать себя избранным для спасения. Любое сомнение в этом должно быть отвергнуто как искушение дьявола. Неуверенность в себе — признак слабой веры в бога. А для того, чтобы ее достичь, человек должен постоянно трудиться. Только постоянный, непре­рывный, всесокрушающий труд — главная гарантия того, что чело­век — орудие божественного промысла и воли.

Такое толкование отношения между человеком и богом создало громадное напряжение. Все внешние, магические средства достиже­ния спасения в кальвинизме были исключены. И потому человек «лишался даже надежды на то, что часы или минуты слабости и лег­комыслия могут быть когда-либо искуплены. И речи не могло быть об отпущении грехов, искуплении вины и выравнивании житейского сальдо посредством благодати, уделяемой церковью в католицизме, который в эту эпоху обнаруживал значительно большее понимание человеческой природы, чем протестантизм. В результате из практи­ки этического поведения человека были исключены хаос и несисте­матичность. Оно преобразовалось в однородный стиль жизни, осно-

45

ванный на рациональном методе. Только благодаря такому фунда­ментальному преобразованию всего образа жизни божественная бла­годать могла проявиться в любую минуту и в любом действии. А это свидетельствовало об освобождении человека из пут «естественного» и перенесении в «возвышенное» состояние. Данная рационализация образа жизни придала кальвинистской религиозности аскетический характер» [49, 93—94]. В аскетизме, по мысли Вебера, и состоит родство между протестантизмом и духом капитализма.

Развивая это положение, он ставит более общий вопрос: что обещают, чем угрожают и какого поведения требуют от человека религиозные доктрины? Для ответа на него Вебер требует разграни­чивать содержание религиозных и любых иных идеологий и процес­сы их пропаганды и практического применения. Тексты пропаган­дистов учения в этом смысле более важны, нежели откровения или теории основателей. На основе анализа сочинений, писем, пропове­дей, автобиографий и других текстов протестантских проповедников (Бакстера, Спенера, Беркли), в которых содержалось знание, накоп­ленное в процессе пропаганды и практического применения учения Кальвина, Вебер отмечает следующие требования к образу жизни: отдохнуть от труда человек может только после смерти; богатство — угроза спасению души, поскольку ослабляет трудовые стремления человека; активная, деятельная жизнь и вера в бога тождественны; для обозначения этого тождества использовалось понятие призвания.

Пуританские проповедники считали, что максима Св. Павла «Не работающий да не ест» распространяется на всех людей без исклю­чения. Независимо от материального и социального положения чело­век обязан трудиться в соответствии со своим призванием «к вящей славе божьей». Лишь деятельная, заполненная постоянным трудом жизнь соответствует протестантскому идеалу человека: «"Бог под­держивает нас и нашу жизнь только для того, чтобы мы трудились. Труд — моральная и естественная цель нашей жизни. Только трудом мы служим богу и чтим его надлежащим образом", писал Бакстер. Баньян, другой пуританский проповедник, сформулировал эту же мысль с предельной остротой: "На страшном суде нас не спросят, верили ли мы, но спросят: трудились ли мы или болтали только?"» [49, 134]. И потому главное содержание протестантских проповедей сводилось к прославлению труда.

Труд — это главный способ предохранить человека от любых искушений: религиозного сомнения, неуверенности в себе или сексу­альных желаний. Любая потеря времени — смертный грех. Челове­ческая жизнь чрезвычайно коротка. Ее ценность в том и только в том, чтобы использовать каждую минуту для труда. А это значит — для спасения души и хвалы бога. Трата времени на пустые разго­воры, развлечения, сон и даже размышления о боге, если они осу­ществляются за счет труда,— все это неискупимый грех. Труд не

46

есть нечто навязанное человеку. В его призвании осуществлено единство человеческого и божественного.

Целая глава «Протестантской этики» посвящена анализу рели­гиозного содержания понятия «призвание» в немецком и английском языках. Путем историко-лингвистических сопоставлений Вебер по­казывает, что ни в античности, ни в католицизме труд как призвание не определялся термином, который означал обязанность и долг, для исполнения которого бог призвал человека. Содержание протестант­ских доктрин и мораль, базирующаяся на них, прямо или опосредо­ванно способствовали планированию повседневной жизни человека во имя стремления к богу. Средством достижения этой цели был интенсивный труд. Степень его интенсивности определяется призва­нием. Оно — свидетельство самопожертвования человека во имя бога.

Но использование этого средства в повседневной жизни привело к накоплению богатства. Чтобы обнаружить причины неожиданных последствий протестантизма и его связь с хозяйственной этикой капитализма, Вебер считал необходимым исследовать, «как и в какой степени возникает родство между определенными формами религиозных верований, религиозными идеями и определенной про­фессиональной этикой? Решая эту проблему, можно будет обнару­жить способы и общее направление, в котором, вследствие указанного родства, определенное религиозное движение воздействовало на раз­витие материальной культуры» [49, 83]. Но эта проблема в «Про­тестантской этике» только поставлена. В ней, а также в статьях, сходных по тематике, Вебер подчеркивал, что сформулированная проблема — лишь предварительный этап на пути изучения более общего вопроса1 как и в какой степени определенные аспекты миро­вой культуры, в том числе европейской, можно приписать действию религиозных, а в какой — экономических и других факторов? Ины­ми словами, в «Протестантской этике» Вебер не занимался анализом причинно-следственных связей между протестантизмом и капита­лизмом и, тем более, не защищал тезис об определяющем воздействии религии на экономику.

Протестантская этика рассматривалась им только как один из факторов, способствующих рационализации различных сфер жизни. Эта рационализация прямо или опосредованно была связана с раз­витием европейской культуры и капитализма. Так, знание и наблю­дение существовали во всех древних культурах, но только Греция создала математические основы астрономии и ввела рациональное доказательство в геометрию. Вавилонская астрономия не имела математической базы, а индусская геометрия — рационального до­казательства своих утверждений. Знание о природе существовало во многих регионах мира, но метод эксперимента был открыт в естествознании Западной Европы. Для ее хозяйства и систем управ­ления также характерна рационализация, которая отсутствует в

47

странах Востока. В этом отношении протестантская этика — только один из аспектов общего процесса демифологизации и расколдовы­вания мира. А этот процесс Вебер считал одним из основных признаков европейской культуры.

§ 3. Торговая этика

и средневековый город

Связь между протестантизмом и организацией средневе­ковых городов — не менее важный фактор данного процесса, по убеждению Вебера. Ведь для протестантских сект характерна чрез­вычайно сильная социальная связь, которая базируется на всеобщем контроле и строгом отборе членов Обычно такая связь ведет к разде­лению людей на своих и чужих. Но протестантские секты выпадают из общего правила. Вместо того, чтобы принять двойную мораль (честность в отношении своих и лживость в отношении чужих), протестанты постепенно стали популярными среди населения Евро пы из-за того, что они хранили верность данному слову. А выработка однозначной этики имела важное значение для развития капита­лизма.

Социальные предпосылки такой этики Вебер искал в специфике развития средневековых городов, которая повлияла на генезис эко­номического рационализма: «Первоначально в отношении накопле­ния богатства и прибыли существовало два этических принципа: один применялся к членам своей группы, другой — ко всем осталь­ным. Мораль внутри группы отличалась привязанностью к традиции, пиетизмом и сердечностью отношений между членами семейной, племенной и идейной общности, что исключало стремление нажиться за счет своих. Мораль в отношении всех остальных ничем не огра­ничивала стремление к наживе: ведь любой чужой человек был вра­гом. А в отношении врага были сняты все этические запреты. Но по­следующее развитие внесло принцип калькуляции в отношения между членами традиционной общности и разорвало традиционные связи. Едва экономический расчет стал господствовать в отношениях между членами традиционной общности,— здесь уже не осталось места для этических запретов в отношении наживы. Эта тенденция особенно ярко проявилась в странах Запада. Но одновременно с ней появилась тенденция ограничить стремление к наживе за счет чу­жих. В результате появилось хозяйство, подверженное определен­ным моральным требованиям и обеспечивающее возможность полу­чать прибыль в определенных границах» [55, 303—304].

В этом смысле дух капитализма не был результатом протестан­тизма, а явился следствием противоречий между традиционализмом и капитализмом как системами хозяйства. Протестантизм — это уже

48

более поздний фактор, который просто закрепил тенденцию, издавна существующую в европейской культуре. В чем же особенность такой тенденции? Ответ Вебера заключается в сопоставлении городов За­пада и Востока.

Обычно в городах живут люди, более или менее чуждые данной территории. Отношение между аборигенами и пришельцами — ключ к пониманию города как социального института. А города Восто­ка — показательный пример такого отношения. В Древнем Китае, Месопотамии, Египте военные и политические вожди основывали, заселяли или переносили города по своей воле. В таком городе вождь пользовался абсолютной властью. Жители города либо вовсе не име­ли никакой свободы в управлении, либо она ограничивалась. Со­циальная группа горожан в этом случае была просто конгломератом племен, не заключавших браков между собой и сохранявших тради­ционные территориальные и родовые связи. Жители города остава­лись членами сельских общин. И потому права горожанина зависели от его принадлежности к роду как военной и политической единице. Каждая родовая связь была организацией определенного религиоз­ного культа, в котором отражались кровнородственные, военные и политические связи.

Города Востока — это конгломерат родов и культов, члены кото­рых обладали различными нравами и обязанностями. Правовые различия между горожанами укреплялись родовыми и религиозными. Принадлежность к тому или иному роду и культу определяла со­циальный статус и права гражданина. Тот, кто не был членом силь­ного рода, не имел никаких социальных и политических прав. И на-. оборот: тот, кто принадлежал к сильному роду, обладал всей полнотой прав, в том числе — занимать публичные должности. Такая органи­зация города сохранялась и тогда, когда пришельцы селились вместе с аборигенами. Они объединялись в городскую общину и делились на группы с целью равномерного раздела налогов.

Иная ситуация сложилась в средневековых городах Западной Европы: 1. Широкое распространение получили присяга и клятва. Человек вступал в городскую общину, присягая на верность ей от своего имени. 2. Личное членство, а не родоплеменные связи, стало основой гражданских прав. 3. Родоплеменные связи преобра­зовались в вероисповедные, что способствовало развитию ремеслен­ных и торговых цехов и корпораций. «Христианство,— подчеркивает Вебер. - лишило род самостоятельности в области культа. Городская община христиан была вероисповедной связью верующих, а не обря­довой связью членов рода» [58, 534]. Преобразование родоплеменных связей в вероисповедные способствовало постепенному отделе­нию места работы от жилья, капитала предприятия — от частной собственности, названия корпорации — от фамилии рода или семьи и т. д. Это отделение было затруднено до тех пор, пока родовые

49

связи преобладали над хозяйственной деятельностью отдельных индивидов.

Таким образом, средневековый город был связью братьев но ве­ре — и в то же время светским, мирским институтом. Принадлеж­ность к христианской религии была условием признания граждан­ских прав. Но решения, обязательные для всех горожан, принимала светская старшина города. Этот процесс ускорился в эпоху комму­нальных революций. Первоначально города подчинялись юрисдик­ции различных лиц и институтов, обладающих правами на данную территорию. Взамен за уплату налогов горожане получали экономи­ческие и социальные привилегии. Коммунальные революции ликви­дировали или преобразовали правовой и экономический плюрализм городов. Они стали автономными общностями мелких собствен­ников.

Самоуправление города означало: самостоятельное решение иму­щественных споров между горожанами; монополию магистратов на все виды деятельности, необходимые для жителей; отправление пра­восудия; раздел налогов; создание военных формирований для укреп­ления экономической и правовой независимости города. В результа­те коммунальных революций экономические связи между горожа­нами переплелись с религиозными, что и стало, по Веберу, одним из факторов генезиса протестантизма.

Борьба городов за экономическую и правовую независимость шла двумя различными путями: заключения договоров между горо­жанами и основателями города; передачи властных и других функций городским магистратам. В результате возникло выборное городское правосудие, самоуправление, права и обязанности граждан. Други­ми словами, в городах Западной Европы сложилась почва для исполь­зования одних и тех же этических норм во всех хозяйственных операциях. Самоуправление означало введение механизма социаль­ного контроля для наблюдения за личной честностью граждан с помощью правовых процедур. А эти процессы подготовили создание протестантских сект.

Вебер рассматривал социальную связь, базирующуюся на при­сяге и клятве, как предпосылку религиозной секты. Уже раннее хри­стианство способствовало разложению родовых связей. Принцип общности братьев по вере был сформулирован тогда, когда апостол Павел обвинил апостола Петра в лицемерии. Тот ел вместе с языч­никами. А когда подошли соплеменники — отошел от язычников. Павел сказал Петру: «Если ты, будучи иудеем, живешь по язы­чески, а не по иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по иудейски? Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники; однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою во Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона

50

не оправдается никакая плоть»*. Разложение родовых связей и лик­видацию ритуально-культовых барьеров между жителями одной и той же местности Вебер считал событием большого исторического значения, поскольку создавались условия для солидарности и со­вместного действия людей, не связанных узами кровного родства.

Эта тенденция благоприятствовала веротерпимости и правовому равенству граждан, облегчала прием в члены городской общины купцов-чужеземцев, отделение домашнего хозяйства от производ­ства ради заработка и увеличивала возможность кредита. Эти прак­тические потребности привели к созданию новых методов учета (итальянской бухгалтерии). Ослабление родовых связей и замена их вероисповедными, тесно связанными с экономическими отношения­ми,— все это со временем выразилось в предостережениях основате­лей протестантизма от сильных эмоциональных связей с родными и близкими.

Горожанин становился гражданином. Признание за ним комплек­са гражданских прав переплелось с преобразованием принципов военной организации. Со времени Римской империи армии Европы состояли из солдат, имеющих собственное оружие и снаряжение. Поэтому светская власть в значительной степени зависела от армии, особенно если высшие чины государства избирались из офицеров и генералитета. Но соединение правовых и военных функций в дея­тельности магистратов положительно повлияло на освобождение городов от юрисдикции папы и королей. Именно в городах стал складываться институт всеобщей воинской повинности, тогда как верховная светская власть еще не располагала общегосударственным военно-административным аппаратом.

Эти процессы подготовили почву для религиозных доктрин эпохи Реформации: «На Западе возникновение рациональной этики, на­правленной на «мирскую» деятельность, было связано с появлением мыслителей и пророков, которые выросли в социальном контексте, неизвестном культурам Азии. Этот социальный контекст означал наличие отдельного сословия городских граждан. Без этого сословия невозможно представить ни иудаизма, ни христианства, ни разви­тия эллинской мысли» [50, 372].

§ 4. Ассимиляция или вульгаризация исторического материализма?

Краткий обзор основной проблематики «Протестантской этики» позволяет заключить, что вопрос о генезисе капитализма — главный предмет исследования Вебера в данной работе. Но этот воп-

* Послание к Галатам, гл. 2.

51

рос анализируется под сильнейшим влиянием конкретно-историче­ских обстоятельств развития капитализма в Германии и идей Зомбарта. Вебер считает, что генезис капитализма был не столько след­ствием нарастания противоречий между развитием производитель­ных сил и феодальными отношениями производства, сколько резуль­татом взаимодействия ряда факторов, связывающих капитализм с феодализмом и отразившихся в изменении психики инди­видов.

Последняя — важный фактор генезиса капиталистического спо­соба производства. Отсюда вытекает парадокс «Протестантской /этики»: традиционные ценности и установки феодализма органи­чески связаны с генезисом капитализма; но неожиданно они заме­няются свободным стремлением к наживе, предприимчивостью, бе­режливостью и дисциплинированным трудом, образующими основ­ное содержание духа капитализма.

Зомбарт считал, что этот новый дух овладел экономической жизнью и поломал барьеры феодального хозяйства, отличающегося неподвижностью, удовлетворяющего узкий круг элементарных чело­веческих потребностей, и бросил индивидов в поток капиталистиче­ской наживы. Вебер разделял эти убеждения. По его мнению, хозяй­ственная этика была важнейшим фактором генезиса капитализма. Она охватила людей и изменила их образ жизни, создав трудолюбие и бережливость как человеческие качества, необходимые для разви­тия капитализма. Социально-историческим источником данной эти­ки была Реформация. Идеал аскетического образа жизни был пере­несен из монастырей в повседневную жизнь. В результате возникла новая этика, которую Вебер назвал светским, мирским аскетизмом.

Учение Лютера о профессии как божественном призвании, каль­винистский идеал трудолюбия и аскетизм создали в совокупности новое отношение человека к действительности. Наиболее последова­тельно оно выразилось в пуританстве, сформировавшем активных, предприимчивых и бережливых людей. Рост производства, торговли и капиталов был следствием переворота в психике и образе жизни.

Эти положения Зомбарта и Вебера были подхвачены буржуаз­ными учеными и широко эксплуатируются до настоящего времени. Они стали исходным пунктом буржуазной критики марксистской концепции генезиса капитализма. Этому способствовал и Вебер, определявший свою социологию религии как позитивную критику материалистического понимания истории. Правда, немецкий социо­лог считал протестантскую этику только одним, хотя и важным, фактором генезиса капитализма. Но затем его точка прения была упрощена, и дух капитализма стал толковаться как основная и един­ственная причина возникновения капитализма. Типичная интер­претация веберовской концепции звучит так: «Вебер стремится ус­тановить цепь причин, противоположную цепи, используемой Марк-

52

сом в экономической интерпретации истории. Вебер стремится най­ти психологическую детерминацию экономических событий. Возник­новение капитализма он понимает как результат возникновения духа капитализма» [цит. по: 47, 208]. В буржуазном обществоведе­нии до сих пор бытует мнение, что Вебер противопоставил истори­ческому материализму теорию, согласно которой хозяйственная эти­ка и религия — независимая переменная социально-исторического процесса. А все остальные элементы данного процесса, в том числе экономика, производны от нее.

Характерно, что подобную интерпретацию Вебера разделял Каут­ский. В работе «Материалистическое понимание истории» он пишет, что, но мнению Вебера, капиталистический способ производства рождается из капиталистической психологии, а не наоборот [6, 21]. Существует, таким образом, определенное совпадение оценок Вебера буржуазными учеными и социал-реформистами. В настоящее время оно выражается в том, что ревизионисты — правые и левые — про­тивопоставляют веберианство марксизму. Тем самым возникает опре­деленная познавательная и идеологическая проблема: противоречит ли положение о воздействии идей на социальную действительность материалистическому пониманию истории? может ли Вебер считать­ся «позитивным критиком» исторического материализма?

При ответе на эти вопросы нельзя обойти отношение Вебера к религии. История общественной мысли показывает, что интерес к религиозной проблематике обусловливается стремлением защитить или опровергнуть религиозное мировоззрение. По какой рубрике классифицировать отношение Вебера к религии? Как в нем сказались его консервативно-либеральные политические установки?

Немецкий социолог не был воинствующим безбожником. Уже в студенческие годы он критикует Д. Штрауса за упрощенное понима­ние религии: «"Старая и новая вера" Штрауса не содержит ничего нового. Все, что в ней есть, мне уже было в той или иной степени известно ранее. Эта книга — краткая энциклопедия вольнодумства и потому на каждом шагу она оказывается поверхностной» [48, 71]. Веберу были далеки традиции классического Просвещения, он пре­тендовал на более глубокое прочтение истории религии. Поэтому нельзя сказать, что его социология религии — результат неприятия религиозного мировоззрения.

В то же время Вебер не был апологетом религии и на протяжении всей жизни питал глубокое безразличие к ней. Неоднократно отме­чал, что его позиция не является ни религиозной, ни антирелигиоз­ной. Даже во время болезни писал: «Несчастье благоприятствует молитве — гласит одна из религиозных мудростей. Но всегда ли? Мой личный жизненный опыт позволяет усомниться в этом. Конечно, я согласен с тем, что эта мудрость зачастую оказывается истинной,— намного чаще, чем того требует достоинство человека» [48, 254].

53

Человеческое достоинство Вебер ставил выше любых форм религиоз­ного отношения человека к миру. Эта установка сближала его отно­шение к религии с идеалами классического Просвещения.

В статье «Наука как профессия» Вебер подчеркивает, что лекции по истории религии должны строиться таким образом, чтобы они могли удовлетворить как масона, так и католика. Но для этого из тео­рии и истории религии нужно исключить какие бы то ни было рели­гиозные утверждения и объяснения. Наука о религии—это арелигиозная наука. Она ничего не может знать о чудесах или откровениях. Если бы наука использовала эти элементы религиозных верований, она разрушила бы свои предпосылки. С другой стороны, условием действительно религиозной веры является освобождение человека от рационализма как составной части научного отношения к действи­тельности. Поэтому верующий рано или поздно принесет интеллект на алтарь веры, ограничит разум и признает принцип «Верую, пото­му что нелепо». Следовательно, «любая позитивная теология не заслуживает права называться наукой» [56, 553].

О том, что автору «Протестантской этики» были чужды рели­гиозные склонности, свидетельствует и резкая критика его сочинений профессиональными теологами. Все они упрекают Вебера в том, что он не смог понять и верно отразить действительный смысл и историю мировых религий.

Таким образом, отношение Вебера к религии еще ничего не мо­жет сказать о том, почему связь между религиозными идеями и социальной действительностью стала основным предметом его ис­следований. Источник повышенного интереса Вебера к религии, видимо, заключается в консервативных политических установках и полемике с марксизмом. Особенно показателен в этом отношении цикл лекций под названием «Позитивная критика исторического материализма», который был прочитан Вебером в апреле 1918 г. в Вене. Лекции базировались на исследованиях социолога по социоло­гии религии и социологии государства и стали событием в научной жизни Германии. В прессе появились подробные отчеты. Аудитория состояла из студентов, ученых, политиков, журналистов, художни­ков, государственных чиновников.

В лекциях Вебер оговаривался, что его критику следует понимать и как ассимиляцию исторического материализма. Это -- необходимое условие для создания положительной теории, объясняющей влияние идей на социальную действительность. А использование религии как аргумента в полемике с марксизмом Вебер объяснял тем, что рели­гия, наряду с искусством и философией, отличается значительной самостоятельностью в отношении экономики. В то же время на про­тяжении истории первобытного и классового общества религия — наиболее распространенная, массовая форма общественного созна­ния. С ней переплетены все остальные. Поэтому религия может воз-

54

действовать на исторический процесс, в том числе на развитие эко­номики.

На основе данных посылок Вебер и пытался критиковать исто­рический материализм, ассимилируя некоторые его положения. На­пример, в статье «Социальные основы упадка античной культуры», написанной в 1896 г., он отбрасывает все существовавшие в то вре­мя объяснения причин упадка Римской империи (нападение герман­ских племен и количественное превосходство варваров над войсками Рима, политические ошибки, форма правления и деспотизм римских вождей, деморализация аристократии, эмансипация женщин и раз­ложение традиционной семьи) и считает основной причиной эконо­мический строй*. «Упадок Рима,— пишет Вебер,— был естествен­ным и неизбежным политическим следствием постепенного упадка товарно-денежного хозяйства и развития натурального хозяйства. В сущности упадок Рима означал исчезновение политической над­стройки и аппарата государственного управления, основанных на денежном хозяйстве. Эта надстройка уже не соответствовала эконо­мическому базису натурального хозяйства» [53, 308]. Следовательно, положение об определяющей роли базиса в отношении надстройки

* Античная экономика, со времени реформ Гракхов, характеризовалась господством товарно-денежного хозяйства. Оно базировалось на труде рабов. Рабовладельцы, как правило, жили в городе на ренту, которую они получали от своих имений. Хозяйством руководил назначенный землевладельцем раб-эконом. Вебер считал, что рабовладельцы были носителями античной культуры (образа жизни) в сфере экономики, а организация рабского труда — базисом римского общества.

Но в условиях господства рабовладельческих отношений и круп­ной земельной собственности товарное производство не могло обойтись без принуждения. Оно требовало такой организации труда, при которой непосредственный производитель должен был подчиняться жесткой дисциплине. Она могла быть обеспечена лишь в том случае, если рабы находились на казарменном положении и лишались не только собственности, но и семьи.

Отсутствие моногамной семьи среди рабов затруднило естествен­ное воспроизводство и прирост рабочей силы. Экономика Рима стала все в большей степени зависеть от рабов, поставляемых извне. Эта зависимость была предпосылкой экспансионистской политики и суще­ственным фактором разложения и упадка Римской империи. С того момента, как Рим был уже не в состоянии осуществлять захват других территорий и одерживать победы в войнах, происходят существенные изменения в его экономическом базисе. Роль рабов в производстве постепенно падает. Их место занимают крестьяне, обладающие соб­ственностью и семьей, по связанные различными формами личного •подчинения Происходит формирование сословий. Новая социальная структура общества постепенно вытесняет древнюю социальную про­тивоположность между рабами и рабовладельцами. Появление различ­ных форм барщины постепенно привело к упадку товарно-денежного хозяйства, росту натурального и господству деревни над городом

55

не было чуждым Веберу и использовалось им при объяснении кон­кретных исторических явлений.

Одновременно надо учитывать, что в истории марксизма период от Парижской коммуны до первой мировой войны был периодом распространения марксизма вширь, когда его усваивали крайне односторонне, уродливо, затвердив те или иные лозунги и ответы и не поняв марксистских критериев этих ответов. «Диалектика истории такова, что теоретическая победа марксизма заставляет врагов его переодеваться марксистами» [2, 23, 3]. Односторонность заключа­лась в том, что экономика зачастую рассматривалась как единствен­ная движущая сила исторического процесса. Вся остальная культура толковалась как ее продукт. Человеческая деятельность отделялась от истории, субъект от объекта, свобода от необходимости, диалек­тика от материализма. Этот способ мышления доминировал в работах людей, претендующих на роль вождей и теоретиков германской со­циал-демократии, прежде всего Бернштейна и Каутского. Хорошо известно, что такое толкование исторического материализма привело их в конечном счете к ревизионизму, оппортунизму и реформизму.

Вульгаризация материалистического понимания истории и ме­ханицизм при объяснении диалектики человеческой деятельности образуют социально-исторический фон веберовских представлений об историческом материализме. В то же время теория Маркса су­щественно повлияла на научную деятельность Вебера. Он высоко оценивал вклад Маркса в развитие общественных наук, «Манифест Коммунистической партии» называл научным свершением первого ранга, в котором проявились «суровые элементы гения» [56, 167]. В историческом материализме Вебер видел один из фундаменталь­ных принципов анализа истории человеческого общества и культуры и терпеть не мог его примитивной и поверхностной критики. В статье «Рошер, Книс и логические проблемы национальной политической экономии» он упрекает Рошера за незнание той формы диалектики, которая содержится в «Капитале», и потому все возражения Рошера против теории Маркса отличаются поразительным убожеством [56, 117]. В феврале 1920 г. Вебер участвовал во встрече философов и социологов со студентами Мюнхенского университета. На ней высту­пил также Шпенглер с изложением основных тезисов «Заката Евро­пы», одновременно критикуя Ницше и Маркса. Рассуждения о Ницше Вебер выслушал молча. Но едва Шпенглер стал смеяться над предвидениями Маркса, он услышал резкую отповедь Вебера*. По его мнению, духовная атмосфера Европы начала XX в. в опреде­ляющей степени была сформирована Марксом и Ницше.

* «А ваши предвидения, милостивый государь,— говорил Шпенглеру Вебер,— вообще лишены какой бы то ни было, даже самой минималь­ной научной ценности. Они напоминают такие предвидения, которые

56

Не менее резко критиковал Вебер тех представителей историче­ской школы, которые считали, что они критически преодолели мате­риалистическое понимание истории. Так, в статье «"Переворот" ма­териалистического понимания истории, осуществленный Штаммлером», опубликованной спустя два года после выхода «Протестант­ской этики», Вебер называет основной тезис Штаммлера (все со­циальные явления обусловлены в конечном счете религиозными мотивами) совершенно необоснованной гипотезой, которая проти­воречит всем эмпирическим фактам. Такую процедуру он называет монокаузальностью и противопоставляет ей исторический материа­лизм: «Если этот метод применяется для обработки исторического материала с экономической точки зрения, используется осторожно и постоянно сопоставляется с историческими фактами, то он может принести чрезвычайно ценные научные результаты» [56, 309].

Немаловажное значение для выяснения точки зрения Вебера на исторический материализм имеет и его статья «Объективность в социальной науке и политике», которую от писал одновременно с «Протестантской этикой». В ней отводится много места вопросу о воздействии экономики на социально-исторические процессы. Вебер проводит различие между собственно экономическими, экономически значимыми и экономически обусловленными явлениями. К первым относятся социальные институты, созданные и сознательно исполь­зуемые для достижения экономических целей. Ко второму типу Относятся явления, которые, не будучи экономическими, в то же время оказывают влияние на экономику. К ним относится и религия. А к экономически обусловленным относятся те, что не оказывают никакого влияния на экономику (эстетические вкусы и т. д.). Причем Вебер особо подчеркивает необходимость тщательного анализа эко­номически обусловленных явлений: «Мотивы собственно экономиче­ские отличаются такой силой, которая позволяет им обусловливать и преобразовывать не только форму, но и содержание культурно-исторических потребностей и ценностей. Опосредованное влияние социальных отношений, институтов и групп, руководствующихся материальными интересами, распространяется (зачастую бессозна­тельно) на все без исключения сферы культуры, охватывая даже наиболее субъективные оттенки эстетических и религиозных чувств» [56, 162].

легко осуществить следующим образом: выглянуть в окно и сказать «Вот светит солнце»; а затем, обратившись к слушателям с челом, полным глубокой задумчивости, произнести: «Но можете быть уве­рены, господа, что наступит день, когда пойдет дождь». Совсем по иному обстоит дело у Маркса, над которым вы так едко смеялись. Если бы он (Маркс.— В. М.) встал сегодня из могилы и осмотрелся вокруг,— у него были бы все основания сказать, несмотря на некоторые незна­чительные отклонения, совершившиеся вопреки его пророчествам: „Да, это плоть от плоти и кровь от крови моей"» [47, 212].

57

Итак, в «Протестантской этике» Вебер не занимался анализом причинно-следственных связей между религиозными идеями и эко­номикой. Поэтому мнение о том, что он свел генезис капитализма к религиозным факторам, неправомерно. Как же тогда понимать высказывание Вебера о том, что его социология религии — позитив­ная критика исторического материализма?

В уже упоминавшейся статье «"Переворот" материалистического понимания истории, осуществленный Штаммлером» Вебер писал, что исторический материализм провозглашает «тезис об однозначной детерминации исторического действия людей материальными, то есть экономическими интересами» [56, 314]. По его мнению, исто­рический материализм толкует противоречия политической и рели­гиозной мысли лишь как функцию конфликта материальных инте­ресов. И потому сторонники исторического материализма стремятся свести все без исключения исторические события к экономическому фактору, а если их невозможно объяснить ссылкой на экономику, то они оцениваются как незначительные и не имеющие исторической важности [56, 316—318]. Нетрудно убедиться, что под историческим материализмом Вебер понимал такую концепцию, которая признает только однозначный экономический детерминизм и лишает все фор­мы общественного сознания, в том числе религию, какой бы то ни было самостоятельности. По этой логике исторический материализм исключает возможность активного влияния форм общественного сознания на исторический процесс.

Ранее отмечалось, что такая точка зрения была распространена в период 1870—1914 гг. и не имеет ничего общего с материалисти­ческим пониманием истории. Но она пронизывает все творчество Вебера. Стремясь доказать, что дух капитализма не является лишь отражением материальных интересов, Вебер пишет, что во Флорен­ции XIV—XV вв. стремление к наживе рассматривалось как недо­стойное и неморальное. В то же время город был мировым рынком, на котором встречались и обменивались товары и деньги всех стран Европы. Стремление к наживе имело высокий моральный статус в экономически отсталом штате Пенсильвания в XVIII в. Но здесь, торговля не могла развиваться из-за отсутствия денег и предприя­тий. В штате Массачусетс дух капитализма появился до развития капитализма как экономической системы. А в южных районах Север­ной Америки, колонизированных крупными капиталистами, которые руководствовались исключительно экономическими интересами, капитализм развивался медленнее, чем в Новой Англии. Здесь колонии основывались протестантскими проповедниками, которые пользовались поддержкой мелкой буржуазии, ремесленников и крестьян [49, 37—38].

Отсюда можно заключить: несмотря на реверансы Марксу, Вебер не понимал положения о социальной природе экономических отно-

58

шений. Его версия исторического материализма базируется на заме­не категории «способ производства» неисторически толкуемой кате­горией интереса. Причем интерес понимается исключительно как стремление к обладанию материальными благами. Упрекая истори­ческий материализм в однозначном выведении надстроечных явле­ний из экономики, Вебер сам абсолютизировал буржуазную версию экономических интересов. И не понял, что в марксизме категория интереса исторически и логически связана с определенным понима­нием природы мышления, особенно его всеобщих форм. Поэтому и примеры, приводимые им для доказательства тезиса: религиозные идеи не являются исключительно и без остатка функцией материаль­ных интересов,— ничего не доказывают. Они могли бы быть аргумен­том, если бы в историческом материализме утверждалось: протестан­тизм как форма религиозной идеологии может возникнуть и победить без наличия определенных социальных условий или не может при­способиться к другим условиям. Но тогда факт преемственности всех форм общественного сознания подрывал бы сами основы мате­риалистического понимания истории.

Между тем задолго до Вебера классики марксизма показали, что «...вся протестантская реформация... являлась широко задуманным планом конфискации земли. Сначала земля была отобрана у церкви. Затем в тех странах, где протестантизм находился у власти, католи­ки были объявлены мятежниками и их земли конфискованы» [1, 35, 134]. Ведь римско-католическая церковь была интернациональным центром феодальной системы и освящала феодальные отношения производства и общения. Поэтому прежде чем начать борьбу против феодализма в сфере производственных отношений, необходимо было разрушить центральную священную организацию, подорвать власть церкви. Наибольшее участие в этом подрыве принимала городская буржуазия, и борьба против католической церкви неизбежно прини­мала религиозное облачение. Реформация была идеологической фор­мой выражения ожесточенной классовой борьбы, которую Вебер в «Протестантской этике» вообще исключил из поля зрения.

Реформация была также развитием в теологической и церковной сфере теоретико-гуманистического движения [1, 29, 493]. Это дви­жение с самого начала распалось на буржуазно-консервативную и плебейски-прогрессивную ветви. В частности, лютеранство оказалось вполне подходящим для генезиса и укрепления светской власти в Германии. Все европейские народы, кроме русских, сочувствовали Реформации, и потому протестантизм был формой воплощения на­ционального сознания Германии и идеологической преградой против православной России [1, 29, 18]. Учитывая данные различия между странами Европы в эпоху Реформации, нетрудно обнаружить поли­тическую составляющую «исторического» интереса Вебера к проте­стантизму. Протестантская этика как совокупность мотивов торгово-

59

предпринимательской деятельности — это просто один из критериев отличия германской культуры от культур Восточной Европы непо­средственно в экономической сфере. Труды Вебера по социологии религии оказываются просто развитием определенной политической установки. Если учесть, что протестантизм — наиболее подходящая религия для товарного производства, а христианство — специфиче­ская религия капитала, не мешающая достижению коммерческих целей, и что капиталистическое производство, подобно христиан­ству, по существу космополитично,— то веберовский интерес к ста­новлению капиталистических идеалов представляет собой попытку теоретического обоснования не только торгово-промышленной, но и культурной экспансии Европы на все остальные регионы мира.

Известно, что кальвинизм соответствовал требованиям самой сме­лой части буржуазии. Учение о предопределении «...было религиоз­ным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил. (...) Притом устройство церкви Кальвина было насквозь демократичным и рес­публиканским; а где уже и царство божие республиканизировано, могли ли там земные царства оставаться верноподданными королей, епископов и феодалов? (...) В кальвинизме нашло себе готовую бое­вую теорию второе крупное восстание буржуазии» [1, 22, 308]. Но революционное содержание кальвинизма, а также социально-исто­рических процессов, связанных со становлением капиталистического способа производства, Вебер затушевывал. Маркс как-то заметил, что «...все растущее разделение труда... выхолостило общий интеллект буржуа, ограничив всю их энергию и умственные способности узкой сферой торговых, промышленных и профессиональных инте­ресов» [1, 15, 327]. Видимо, по этой причине Вебер при исследовании Реформации совершенно упустил из виду столь «незаметные» со­циальные процессы, как громадную пауперизацию масс и станов­ление пролетариата. Буржуазное сознание (уже с момента возникно­вения) толкуется им как демиург всеобщей гармонии интересов. По этой логике голые, босые и голодные предпролетарии должны побра­таться с трудолюбивыми и честными буржуа. Ведь и те и другие стремятся к свободе! Антиисторизм такого подхода не нуждается в особом доказательстве.

Творцам материалистического понимания истории была известна и более специальная проблема связи между кальвиновско-пуританской этикой и генезисом капитализма. Протестантизм сыграл боль­шую роль в генезисе капитализма уже потому, что все церковные праздники преобразовал в будни и санкционировал специфический аскетизм: «...собиратель сокровищ, поскольку его аскетизм связан с

60

деятельным трудолюбием, по своей религии в сущности — проте­стант и еще более пуританин» [1, 13, 113]. Культ денег порождает свой аскетизм, самоотверженность и самопожертвование. Речь идет о типично буржуазных добродетелях: бережливости, скупости, пре­зрении к мирским наслаждениям во имя наживы и погоней за день­гами как вечным сокровищем. На этой основе и возникает связь между протестантизмом и накоплением капитала.

Но уже в период становления буржуазного общества складывает­ся противоположность между плебейско-пролетарским и бюргерско-буржуазным аскетизмом. Первый не менее необходим для становле­ния капитализма, нежели второй. Но о плебейском аскетизме Вебер не сказал ни слова. Видимо, потому, что данный аскетизм, хотя и имел религиозную окраску, был по сути революционным: «Для того чтобы развить свою революционную энергию, чтобы самому осознать свое враждебное положение по отношению ко всем остальным обще­ственным элементам, чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет. Этот плебейский и пролетарский аскетизм как по своей неисто­во-фанатической форме, так и по своему содержанию резко отлича­ется от бюргерского аскетизма в том виде, как его проповедовали бюргерская лютеранская мораль и английские пуритане... и весь секрет которого состоит в буржуазной бережливости» [1, 7, 378]. Социология Вебера направлена на разгадку секрета, доступного невооруженному глазу.

Таким образом, веберовская критика не затрагивает действитель­ную суть исторического материализма. Она имеет своим объектом грубый, вульгарный, механистический материализм в истолковании социально-исторических явлений. Ведь Вебер жил в рамках такого периода, когда вульгаризация исторического материализма была типичным явлением, против которого вынуждены были выступать сами творцы марксизма. В частности, проблема активной роли идео­логии в историческом процессе не получила должной разработки. Идеология понималась преимущественно как способ маскировки экономических интересов.

Разрабатывая методологию идеально-типического конструирования как противовес вульгарно-механистической версии историче­ского материализма, Вебер в значительной степени разделял указанный взгляд на идеологию. Категориальный аппарат его социо­логии отражает эту методологическую установку.

В современных исследованиях показано, что эта установка базиро­валась на отождествлении экономических успехов капитализма и западной цивилизации вообще. В странах Запада это убеждение до

61

сих пор разделяется широкими кругами интеллигенции и средним классом, которые обеспечивают социальную стабильность современ­ного капиталистического общества. Тем самым категориальный аппа­рат социологии Вебера может рассматриваться как теоретическая основа фундаментальных этических и мировоззренческих ценностей западной цивилизации.

Прогнозируя ее судьбы, последователи Вебера отправляются именно от социологического анализа сегодняшнего состояния этики индивидуального труда и личной ответственности: «Вебер пред­ставляется нынешним западным социологам одной из тех ключевых фигур, обращение к которым открывает перспективу плодотворного обсуждения фундаментальных вопросов социологической теории» [7, 98].